NGUỒN GỐC GIA ĐÌNH-CHẾ ĐỘ TƯ HỮU

Năm viết: 1884
HTML Markup: Vanya
Nguồn: Dịch từ bản tiếng Anh, có tham khảo một số tài liệu khác (marxists.org)
Đây là một tác phẩm cơ bản của chủ nghĩa Marx. Dựa trên các kết quả và phát hiện của Lewis H. Morgan, Friedrich Engels đã phân tích lịch sử nhân loại trong những giai đoạn sớm nhất của nó, luận chứng quá trình tan rã của chế độ công xã nguyên thủy và quá trình hình thành của xã hội có giai cấp, dựa trên chế độ tư hữu. Người cũng vạch rõ những đặc trưng của xã hội đó, giải thích sự phát triển của các quan hệ gia đình trong các hình thái kinh tế - xã hội khác nhau; chỉ ra nguồn gốc và bản chất của Nhà nước, chứng minh sự tất yếu diệt vong của Nhà nước và xã hội có giai cấp nói chung.


Engels bắt đầu viết cuốn này từ cuối tháng Ba năm 1884, và tới hết tháng Năm năm đó thì hoàn tất. Khi đọc các bản thảo viết tay của Marx, Engels đã tìm thấy một bản tóm tắt cuốn "Xã hội Cổ đại" của L.H. Morgan, nhà khoa học tiến bộ người Mĩ, được Marx ghi trong các năm 1880-1881, có nhiều nhận xét phê phán và luận điểm của chính Marx.


Sau khi đọc bản tóm tắt, Người nhận thấy cuốn sách của Morgan đã xác minh quan điểm duy vật lịch sử và các quan điểm về xã hội nguyên thủy của Marx và mình đề xuất; và thấy cần viết một tác phẩm riêng, sử dụng các tài liệu và kết luận của Morgan và Marx. Khi viết cuốn này, Engels đã đưa vào nhiều tài liệu bổ sung, lấy từ các nghiên cứu của bản thân mình về lịch sử Hi Lạp - La Mã, lịch sử Ireland thời cổ, lịch sử người Germania thời cổ, v.v.


Năm 1890, với việc những tài liệu về lịch sử xã hội nguyên thủy đã phong phú hơn, Engels bắt đầu chuẩn bị cho bản in mới, cũng là bản in thứ 4 của cuốn này. Người đã nghiên cứu các sách báo mới nhất, đặc biệt là các tác phẩm của M.M. Kovalevsky, nhà khoa học người Nga; và đã thêm vào nhiều điểm sửa chữa, bổ sung. Bản in này được xuất bản năm 1891, và sau đó không còn sửa đổi gì nữa.


Bản dịch này dựa theo bản dịch tiếng Anh của bản in năm 1891. Các đoạn không có trong bản in năm 1884 sẽ được đặt vào ngoặc vuông []. Các chú thích khác sẽ được ghi ở cuối chương.
Chương I: Những giai đoạn tiền sử của văn minh

1. Thời mông muội

2. Thời dã man

Bổ sung đặc biệt cho chương I

Chương II: Gia đình

1. Gia đình huyết tộc

2. Gia đình punalua

3. Gia đình đối ngẫu

4. Gia đình cá thể

Kết luận

Chương III: Thị tộc Iroquois

Chương IV: Thị tộc Hi Lạp

Chương V: Sự hình thành Nhà nước Athens

Chương VI: Thị tộc và Nhà nước ở La Mã

Chương VII: Thị tộc của người Celt và người Germania

Chương VIII: Sự hình thành Nhà nước ở người Germania

Chương IX: Dã man và văn minh


Thời đại mông muội:
1. Giai đoạn thấp. Thời thơ ấu của loài người. Con người thời đó vẫn sống trong môi trường ban đầu của mình, là những khu rừng nhiệt đới hay cận nhiệt đới; họ sống trên cây, ít nhất cũng là một bộ phận, phải thế thì mới sống sót được, khi mà các loài thú dữ lớn vẫn còn. Họ ăn các thứ quả, vỏ và củ. Tiếng nói có âm tiết phát triển là kết quả chủ yếu của thời kì này. Tất cả các dân mà lịch sử từng biết tới đều không còn ở cấp độ nguyên thủy đó nữa. Thời kì ấy có thể kéo dài hàng nghìn năm, nhưng ta vẫn không có bằng chứng trực tiếp nào về sự tồn tại của nó; nhưng một khi đã thừa nhận là con người tiến hóa từ giới động vật, thì nhất thiết phải thừa nhận trạng thái quá độ đó.


2. Giai đoạn giữa. Bắt đầu với việc dùng cá (tôm, cua, ... và các loài thủy sinh nói chung) làm thức ăn, và việc sử dụng lửa. Hai việc này đi đôi với nhau, vì chỉ có dùng lửa thì cá mới trở nên ăn được. Nhờ nguồn thức ăn mới đó, con người đã hết phụ thuộc vào khí hậu và địa phương; ngay ở thời mông muội, họ cũng có thể tỏa đi gần như khắp nơi trên mặt đất, dọc theo bờ sông bờ biển. Chứng tích của những cuộc di cư đó là những công cụ đá - còn thô sơ và chưa được mài sắc, có ở đầu thời đồ đá cũ - được tìm thấy rải rác trên các lục địa. Việc di cư tới các vùng mới, việc không ngừng phát triển óc sáng tạo, việc làm ra lửa nhờ cọ xát; đều đã giúp con người tìm ra các nguồn thức ăn mới: các loại củ có chất bột, nướng trong tro nóng hoặc trong các lò đào dưới đất. Nhờ việc phát minh ra các vũ khí đầu tiên là gậy và giáo đá, nên đôi khi cũng có cả thịt thú rừng. Nhưng các bộ lạc sống hoàn toàn bằng săn bắt, như các sách từng nói tới, thì không bao giờ có; vì kết quả của săn bắt là rất bấp bênh. Vì không thường xuyên đảm bảo được nguồn thức ăn, nên việc ăn thịt người hình như đã phát sinh ở giai đoạn này, và còn được duy trì rất lâu. Các dân bản xứ ở Australia và nhiều dân ở Polynesia vẫn đang ở trong giai đoạn giữa của thời mông muội.

3. Giai đoạn cao. Bắt đầu với việc phát minh ra cung tên, vì đó mà thịt thú rừng chính thức trở thành một nguồn thức ăn, và săn bắn trở thành một công việc thường ngày. Cung tên hồi đó đã là một công cụ rất phức tạp, việc phát minh ra nó cho thấy con người, qua thời gian, đã tích lũy được rất nhiều kinh nghiệm và tăng cường trí thông minh; vì thế, cũng đã biết tới nhiều phát minh khác. Trên thực tế, ta thấy rằng các dân đã biết làm cung tên nhưng chưa biết làm đồ gốm (Morgan coi đó là bước chuyển lên thời dã man) đều đã bắt đầu định cư ở làng mạc, và đã phần nào làm chủ việc sản xuất tư liệu sinh hoạt; ta thấy chậu gỗ và các dụng cụ từ gỗ, việc dệt vải - từ các thứ sợi lấy ở vỏ cây - bằng tay (chưa có khung cửi), các sợi đó (hoặc là sợi liễu gai) cũng dùng để đan rổ, các công cụ đá đã được mài sắc (thuộc về thời đồ đá mới). Với lửa và cây rìu đá, việc làm thuyền độc mộc đã trở nên phổ biến; các cột và ván (dùng để dựng nhà) cũng được chế ra. Những bước tiến ấy, ta có thể thấy ở người Indian ở Tây Bắc nước Mĩ; họ đã biết tới cung tên, nhưng chưa biết làm đồ gốm. Cung tên với thời mông muội là thứ vũ khí quyết định; cũng như thanh kiếm sắt với thời dã man, và khẩu súng với thời văn minh.
Thời đại dã man:

1. Giai đoạn thấp. Bắt đầu từ khi đồ gốm xuất hiện. Có thể chứng minh là trong nhiều trường hợp, và có thể là tất cả các trường hợp, những chiếc bình gốm đầu tiên bắt nguồn từ việc trát đất sét bên ngoài những chiếc bình làm từ vỏ cây, để chúng không bắt lửa. Theo cách đó, người ta sớm nhận ra rằng chỉ đất sét là đủ, không cần cái bình ban đầu làm cốt nữa.

Tới lúc này, chúng ta có thể coi tiến trình phát triển trên là phù hợp với mọi dân tộc, ở một thời kì nhất định, không phụ thuộc vào nơi họ sống. Nhưng khi thời dã man bắt đầu, chúng ta đã đi tới giai đoạn mà sự khác biệt về điều kiện tự nhiên giữa hai bán cầu bắt đầu có ý nghĩa. Yếu tố đặc trưng của thời dã man là việc thuần dưỡng, chăn nuôi các loài vật; và việc trồng trọt các thứ cây. Ở bán cầu Đông, tức là thế giới cũ, có hầu hết các loài động vật có thể thuần dưỡng; và tất cả các loại ngũ cốc có thể trồng trọt, chỉ trừ một thứ. Còn ở bán cầu Tây không có một loài thú nào có thể thuần dưỡng, trừ đà mã (llama), loài này lại chỉ có ở một vùng của Nam Mĩ thôi; và cũng chỉ có một loại ngũ cốc có thể trồng trọt, dù có thể coi là loại tốt nhất, ấy là ngô. Vì những khác biệt về điều kiện tự nhiên, nên từ đây dân cư trên hai bán cầu phát triển theo những con đường khác nhau, và những mốc dùng để phân chia giai đoạn cũng khác nhau.


2. Giai đoạn giữa. Bắt đầu với việc thuần dưỡng gia súc ở phía Đông; còn ở phía Tây là việc trồng các giống cây - nhờ có nước tưới - để làm thức ăn, và việc dùng gạch sống (adobe, loại gạch không được nung, chỉ được phơi ngoài nắng) và đá để xây nhà. Chúng ta bắt đầu từ phía Tây, vì chưa có dân nào ở đó vượt qua được giai đoạn này, trước khi người châu Âu tới xâm lược.

Khi tìm ra người Indian ở giai đoạn thấp của thời dã man (bao gồm mọi bộ lạc ở miền Đông Mississippi), thì người ta thấy họ đã biết trồng ngô, có thể là cả bí, dưa và vài thứ cây khác; từ đó thu được một lượng thực phẩm đáng kể. Họ sống trong những ngôi nhà gỗ, tại các làng có hàng rào bao quanh. Các bộ lạc ở miền Tây Bắc, nhất là khu vực sông Columbia, vẫn ở giai đoạn cao của thời mông muội; không biết làm đồ gốm, cũng không biết trồng cây gì cả. Nhưng, khi người châu Âu tới, người Indian ở New Mexico (gọi là pueblo), người Mexico, các dân ở Trung Mĩ và người Peru đều đã ở giai đoạn giữa của thời dã man. Họ sống trong các ngôi nhà xây bằng gạch sống và đá, trông giống các pháo đài. Họ trồng ngô và các thứ cây khác - đó là nguồn thức ăn chính - tùy theo địa phương và khí hậu, trong các khu vườn được tưới nước; họ thuần dưỡng vài con vật: người Mexico nuôi gà tây và vài loại gia cầm khác, người Peru nuôi đà mã. Họ cũng biết làm đồ kim loại, nhưng không phải đồ sắt; vì thế họ vẫn không thể bỏ được các vũ khí và công cụ đá. Cuộc xâm lược của thực dân Tây Ban Nha đã làm gián đoạn mọi sự phát triển độc lập sau đó của họ.


Ở phía Đông, như đã nói, giai đoạn này bắt đầu với việc thuần dưỡng các gia súc để lấy sữa và thịt, nhưng hình như rất lâu sau đó họ mới biết trồng trọt. Việc thuần dưỡng, chăn nuôi và sự hình thành các đàn gia súc khá lớn đã tạo ra sự khác biệt giữa người Aryan và Semite với những người dã man khác. Người Aryan châu Âu và châu Á gọi tên các gia súc giống nhau, nhưng hầu hết các thứ cây trồng lại có tên gọi khác nhau.


Sự xuất hiện các đàn gia súc đã dẫn tới cuộc sống du mục ở những nơi phù hợp cho việc đó: với người Semite là các đồng cỏ ở vùng Lưỡng Hà; với người Aryan là các đồng bằng ở Ấn Độ, hay ở ven các con sông như Oxus và Jaxartes2, hoặc là Don và Dnepr. Việc thuần dưỡng động vật có lẽ được thực hiện trước tiên là ở rìa của các vùng đồng cỏ ấy. Vì thế, với những thế hệ sau thì các bộ lạc du mục hình như đã nảy sinh ở những nơi không chỉ khác hẳn nguồn cội của loài người; mà còn gần như không thể ở được đối với những tổ tiên của họ ở thời mông muội, và với cả những người ở giai đoạn thấp của thời dã man. Nhưng một khi đã quen với cuộc sống du mục trên các đồng cỏ ven sông, thì những người đó, đang ở giai đoạn giữa của thời dã man, lại không bao giờ nghĩ tới việc vui lòng trở lại những khu rừng mà tổ tiên họ từng sống. Ngay cả khi bị đẩy về phía Bắc và phía Tây, những người Aryan và Semite cũng không thể tiến vào vùng rừng rậm ở miền Tây châu Á và châu Âu, cho đến khi họ có thể chăn nuôi gia súc - đặc biệt là giúp chúng qua được mùa đông - trên các vùng đất kém thuận lợi đó, nhờ trồng trọt ngũ cốc. Hẳn nhiên là ở các bộ lạc đó, việc trồng ngũ cốc đã phát sinh từ nhu cầu thức ăn cho gia súc, và về sau mới trở thành nguồn thức ăn quan trọng cho cả con người.

Vì có rất nhiều thịt và sữa làm thức ăn, đặc biệt là tác dụng rất có lợi của chúng đối với sự phát triển của trẻ em, nên người Aryan và Semite đã phát triển hơn những dân khác. Thật thế, những người Indian ở New Mexico (hay pueblo, như ta đã biết) - vốn gần như chỉ ăn rau, có bộ não nhỏ hơn bộ não của những người Indian ở giai đoạn thấp của thời dã man - vốn ăn nhiều thịt và cá hơn. Dù sao thì việc ăn thịt người lúc này cũng mất dần đi, và chỉ được duy trì như một hành vi tôn giáo hoặc ma thuật, mà hai cái đó thì cũng như nhau.


3. Giai đoạn cao. Bắt đầu bằng việc nấu quặng sắt, và chuyển qua thời văn minh với việc tìm ra các chữ cái, rồi sử dụng chúng để ghi lại các tác phẩm văn học (như ở Lưỡng Hà, tầm 3000 năm trước công nguyên). Chỉ diễn ra một cách độc lập ở bán cầu Đông, như ta đã biết, giai đoạn này ghi nhận nhiều tiến bộ trong sản xuất hơn tất cả các giai đoạn trước đây cộng lại. Người Hi Lạp ở thời đại anh hùng; các bộ lạc ở Ý, ít lâu trước khi La Mã ra đời; người Germania thời Tacitus; người Norse thời Viking3; họ đều ở vào giai đoạn này.


Trước hết, lần đầu tiên ta thấy chiếc lưỡi cày sắt, do gia súc kéo; việc trồng trọt trên các cánh đồng rộng, tức là nền nông nghiệp qui mô lớn, nhờ đó mà được thực hiện; vì thế, một nguồn thức ăn gần như vô hạn - so với các điều kiện trước kia - đã được tạo ra. Nó dẫn tới việc phát quang đất rừng để trồng trọt và chăn nuôi, mà những việc này cũng không thể làm trên qui mô lớn nếu không có rìu sắt và mai sắt. Dân số cũng tăng nhanh, trở nên đông đúc trên một khu vực nhỏ. Nửa triệu người khi đó đã đoàn kết lại dưới sự chỉ đạo từ trung ương, trước khi có nông nghiệp; tức là lúc đó phải có những tình thế rất đặc biệt, chưa từng xảy ra trước kia.

Đỉnh cao của giai đoạn này được miêu tả trong các tác phẩm của Homer, nhất là trong “Iliad”. Các công cụ sắt đã rất phát triển, cái bễ lò rèn, cối xay tay, bàn quay của thợ gốm, việc chế ra dầu ăn và rượu vang, nghề kim khí phát triển tới mức trở thành một nghệ thuật, xe ngựa chở hàng và chiến xa, việc đóng thuyền bằng cột và ván, bước đầu của nghệ thuật kiến trúc, các thành phố có thành lũy - với tháp canh và lỗ châu mai - bao bọc, thiên sử thi của Homer và toàn bộ thần thoại; đó là các di sản chính mà người Hi Lạp đem từ thời dã man sang thời văn minh. Khi so sánh họ với người Germania, qua mô tả của Caesar và Tacitus, là những dân đang ở buổi đầu của giai đoạn này; thì chúng ta sẽ thấy sản xuất đã tiến bộ đến thế nào ở giai đoạn cao của thời dã man.

Bức phác họa về sự phát triển của nhân loại, từ thời mông muội và dã man tới bước đầu của thời văn minh, mà tôi vẽ ra theo ý kiến của Morgan, có khá nhiều đặc trưng mới; hơn nữa chúng lại là không thể tranh cãi được, vì đều được trực tiếp rút ra từ quá trình sản xuất. Bức phác họa của tôi có vẻ lờ mờ và nhợt nhạt, nếu so với bức tranh sẽ hiện ra ở cuối chuyến đi của chúng ta; chỉ khi đó, bước chuyển từ thời dã man sang thời văn minh mới hoàn toàn được đưa ra ánh sáng, cùng với những mâu thuẫn nổi bật của nó. Bây giờ, có thể tóm tắt cách phân chia của Morgan như sau: Thời mông muội - con người chủ yếu chiếm hữu những sản vật tự nhiên sẵn có, những sản phẩm của họ phần lớn là các công cụ trợ giúp cho việc chiếm hữu trên. Thời dã man - loài người đã biết thuần dưỡng động vật và trồng trọt, cũng như biết cách sản xuất ra các sản vật tự nhiên bằng hoạt động của mình. Thời văn minh - con người biết đưa ngày càng nhiều cải tiến vào việc sản xuất, thời đại của công nghiệp thực sự và nghệ thuật.
(1) Ở năm 1880, các bằng chứng về giai đoạn thấp của thời mông muội là hết sức ít ỏi, nhưng các kết luận của Engels (quan trọng nhất là về tiếng nói) đến nay vẫn chính xác. Trong suốt thế kỉ 20, các phát hiện mới, gây chấn động của khảo cổ học, đã mở rộng hiểu biết của chúng ta về giai đoạn này. Các đặc trưng được mô tả trong nguyên văn là của giống người đầu tiên: Australopithecus (“vượn phương Nam”), xuất hiện cách đây 5-6 triệu năm ở lục địa Phi, và tuyệt chủng cách đây 90-160 vạn năm. Họ chủ yếu ăn các loại quả, củ, có thể cả xác động vật. Họ vẫn sống leo trèo là chính, dù không chủ định như vậy.


2) Trong phần nói về giai đoạn giữa của thời mông muội, Engels mô tả đời sống của loài homo erectus (“người đứng thẳng”), và dù thiếu các bằng chứng về giai đoạn đó ở thời của mình, Người lại đúng. Việc hái lượm thức ăn chiếm ưu thế, ngoài ra là việc săn bắt động vật, lửa được dùng phổ biến, và quan trọng nhất: các hoạt động này cho phép con người di cư. Cách đây 1 triệu năm, homo erectus rời lục địa Phi, định cư ở Trung Đông (đó chính là cái nôi của nền văn minh sau này, và không có gì lạ khi coi đó là giao lộ vĩ đại trên con đường di cư của loài người); rồi tách ra, đi tới Nam Âu và Nam Á (tiến lên phía Bắc khi đó là không thể, vì Trái Đất đang trong kỉ băng hà).

Tuy nhiên, Engels đã sai lầm ở hai điểm: thứ nhất, việc ăn thịt người khi đó rất có thể là không có (sự tồn tại của nó đến nay vẫn là một câu hỏi); thứ hai, những dân ở Polynesia và Australia không phải là homo erectus, mà chính là homo sapiens (“người thông minh”, tức loài người ngày nay).

3) Phần “giai đoạn cao của thời mông muội” chính là nói về homo sapiens, xuất hiện cách đây 10 vạn năm, nhiều khả năng là ở châu Phi (homo erectus được cho là đã tuyệt chủng trên toàn cầu, chỉ có một nhánh ở châu Phi là sống sót, và homo sapiens nảy sinh từ đó).


4) Dữ liệu của những năm 1880, về việc trồng trọt và chăn nuôi của con người, đã bị chứng minh là có phần không đúng. Chừng 1 vạn năm trước Công nguyên (sớm nhất trong lịch sử), người Lưỡng Hà đã bắt đầu thuần dưỡng động vật, cùng lúc với việc trồng trọt. Các sự kiện chính xác, về việc này, đến nay còn chưa rõ.


5) Điều quan trọng trong phần “giai đoạn giữa của thời dã man” là Engels đã gắn liền người Aryan và người Semite. Cho tới giữa thế kỉ 19, thông tin về người Lưỡng Hà vẫn chỉ giới hạn trong kinh thánh; đúng ra là tới năm 1850, khi khảo cổ học bắt đầu tìm ra và thu thập các bằng chứng lịch sử ở Lưỡng Hà. Việc gắn liền này của Engels có thể là kết hợp của cả kinh thánh (chỉ nói về người Aryan và Semite, chứ không nói về vùng Lưỡng Hà) và các công trình khảo cổ đương thời (được Người dùng làm tư liệu).

Một khía cạnh khác ở đây chính là tính khách quan của Engels. Ở thế kỉ 19, Aryan được coi là một giống người độc đáo, và là một chủng tộc ưu thế (so với các chủng tộc khác), dựa trên các bằng chứng khoa học; về sau, nó còn biến thành một thuyết coi người Đức chính là người Aryan thuần chủng nhất. Cái thuyết phổ biến đó đã không bị các nhà nhân loại học bác bỏ cho đến tận thế kỉ 20. Việc gắn người Aryan với người Semite cho thấy Engels đã tiến xa hơn nhiều so với thời của mình về mặt này.

6) Thuyết cho rằng “não lớn hơn thì thông minh hơn” đã bị bác bỏ vào cuối thế kỉ 19. Mức độ thông minh nói chung được so sánh bằng tỉ lệ giữa kích cỡ não và kích cỡ cơ thể. Vì người Indian Pueblo có tầm vóc nhỏ, nên não của họ mới nhỏ; tương tự, người châu Phi nói chung là cao lớn, và não của họ cũng lớn.

7) Thực ra, người Hi Lạp chỉ tiến đến giai đoạn cao của thời dã man sớm nhất châu Âu. Người Lưỡng Hà, người Ai Cập, người Harappa (trên lưu vực sông Ấn), người Trung Quốc đều đã ở giai đoạn đó sớm hơn người Hi Lạp nhiều. Engels đã nhầm ở đây.)

1. Gia đình huyết tộc, giai đoạn đầu tiên của gia đình. Lúc này, các tập đoàn hôn nhân đã tách ra theo các thế hệ: tất cả ông bà, trong phạm vi gia đình, đều là vợ chồng của nhau; con của họ, tức là tất cả bố mẹ, cũng thế; con của đời thứ hai, tức là các cháu, lập thành nhóm vợ chồng chung thứ ba; rồi con của họ, tức là đời thứ tư, lập thành nhóm thứ tư. Vì thế, trong kiểu hôn nhân này, chỉ có tổ tiên và con cháu, cha mẹ và con cái, là không có “quyền hay nghĩa vụ vợ chồng” (như ta vẫn nói) đối với nhau. Còn anh chị em ruột, anh chị em họ ở bậc nào đi nữa thì đều là anh chị em, chính vì thế nên đều là vợ chồng, của nhau. Ở giai đoạn này, quan hệ họ hàng của anh chị em đương nhiên cũng bao hàm cả việc quan hệ tính giao giữa họ với nhau2*. Ví dụ điển hình của kiểu gia đình đó là các hậu duệ của một cặp vợ chồng: họ đều là anh chị em, và đều là vợ chồng, của nhau; trong phạm vi từng đời một.


Gia đình huyết tộc đã tiêu tan. Ngay những dân mông muội nhất, mà lịch sử từng biết đến, cũng không cho ta một ví dụ chắc chắn nào về hình thức đó. Nhưng chúng ta buộc phải công nhận là nó nhất định từng tồn tại: hệ thống thân tộc Hawaii, ngày nay vẫn thịnh hành trên khắp quần đảo Polynesia, đang biểu hiện những mức độ thân tộc mà chỉ có hình thức gia đình đó mới tạo ra được. Toàn bộ sự phát triển sau này của gia đình cũng giả định sự tồn tại của gia đình huyết tộc, như là giai đoạn tất yếu đầu tiên.

2. Gia đình punalua. Nếu bước tiến đầu tiên trong tổ chức gia đình là xóa bỏ quan hệ tính giao giữa cha mẹ và con cái, thì bước tiến thứ hai là hủy bỏ quan hệ tính giao giữa anh chị em với nhau. Vì anh chị em có tuổi gần nhau hơn, nên bước thứ hai này là vô cùng quan trọng hơn, nhưng cũng khó khăn hơn bước thứ nhất. Nó được thực hiện dần dần, [chắc là] bắt đầu với việc hủy bỏ quan hệ tính giao giữa anh chị em cùng mẹ; trước hết là trong những trường hợp cá biệt, rồi từng bước trở thành thông lệ (ở Hawaii, ngay trong thế kỉ này, vẫn có những ngoại lệ); và cuối cùng là cấm kết hôn giữa các anh chị em họ đời thứ nhất, thứ hai và thứ ba, như ta thường nói. Theo Morgan, đó là “minh họa rất tốt về hoạt động của nguyên tắc chọn lọc tự nhiên”
Không nghi ngờ gì nữa, các bộ lạc nào bị hạn chế bởi bước tiến ấy ắt phải phát triển nhanh hơn và hoàn thiện hơn, so với các bộ lạc mà kết hôn giữa anh chị em vẫn là tục lệ. Bước tiến đó có ảnh hưởng lớn đến thế nào, điều đó có thể thấy được từ việc thành lập thị tộc; một tổ chức do bước tiến ấy trực tiếp tạo ra, và đã vượt xa cái mục đích ban đầu của chính nó. Thị tộc đã tạo nên cơ sở của trật tự xã hội trong hầu hết, nếu không phải tất cả, các dân dã man trên Trái Đất; từ đó, ở Hi Lạp và La Mã, chúng ta đã tiến thẳng lên thời văn minh.


Nhiều lắm là sau vài thế hệ, mỗi gia đình nguyên thủy phải tự chia nhỏ ra. Thói quen sống chung trong một công xã cộng sản nguyên thủy - từng thịnh hành cho tới tận giai đoạn giữa của thời dã man, và không có ngoại lệ - đã đặt ra một giới hạn cho qui mô của công xã gia đình; nó có thể biến đổi tùy hoàn cảnh, nhưng lại khá xác định với từng địa phương. Ngay khi quan niệm “quan hệ tính giao giữa anh chị em cùng mẹ là sai trái” ra đời, nó đã thể hiện tác động của mình khi các công xã gia đình cũ chia nhỏ ra và tạo nên các công xã gia đình mới (chúng không nhất thiết phải ăn khớp với tập đoàn gia đình). Một hay nhiều nhánh chị em gái trở thành trung tâm của một công xã, còn anh em trai cùng mẹ của họ lại là hạt nhân của một công xã khác. Chính bằng cách đó, hoặc những cách tương tự, một hình thức gia đình mới đã xuất hiện từ hình thức gia đình huyết tộc; nó được Morgan gọi là gia đình punalua. Theo phong tục Hawaii, thì một số chị em gái cùng mẹ, hoặc là chị em gái họ, đều là vợ chung của những người chồng chung của họ; nhưng trong đó không có anh em trai của họ. Những người chồng này không gọi nhau là anh em nữa, mà cũng không nhất thiết phải là anh em với nhau; họ gọi nhau là punalua (nghĩa là “bạn thân” hay tương tự thế). Cũng như vậy, một số anh em trai lấy chung nhau một số người đàn bà làm vợ, nhưng trong đó không có chị em gái của họ; những người vợ chung này cũng gọi nhau là punalua. Đó là hình thức cổ điển của một kiểu gia đình, sau này nó có thể còn biến đổi nữa, nhưng đặc trưng chủ yếu của nó vẫn là: chung vợ chung chồng với nhau trong phạm vi một gia đình nhất định, nhưng phải loại ra anh em trai của vợ và chị em gái của chồng; trước hết là anh chị em cùng mẹ, sau đó là những người có họ hàng xa hơn.


Hình thức gia đình đó đã đưa ra, với sự chính xác tuyệt đối, các mức độ thân tộc có trong hệ thống ở Mĩ. Con của dì tôi cũng là con của mẹ tôi, con của chú tôi cũng là con của cha tôi, họ đều là anh chị em ruột của tôi. Nhưng con của cậu tôi là cháu của mẹ tôi, con của các cô tôi là cháu của cha tôi, và họ là anh chị em họ của tôi. Khi chồng của dì tôi vẫn là chồng của mẹ tôi, vợ của chú tôi vẫn là vợ của cha tôi (ít ra là trên nguyên tắc); thì việc cấm quan hệ tính giao giữa anh chị em ruột với nhau đã chia con cái của họ - trước đây vẫn là anh chị em ruột của nhau, không phân biệt gì cả - làm hai loại: một số vẫn là anh chị em ruột của nhau, một số khác thì không thể như thế nữa - vì họ không thể có chung cha mẹ nữa. Vì thế, ở đây, lần đầu tiên cần có “cháu” và “anh chị em họ”, những thứ bậc vô nghĩa đối với kết cấu gia đình trước kia. Hệ thống thân tộc ở Mĩ - là hoàn toàn vô lí nếu xét theo bất kì hình thức gia đình cá thể nào - đã được giải thích hết sức hợp lí, tới từng chi tiết nhỏ nhất; nhờ có gia đình punalua, chính là cơ sở của hệ thống đó. Gia đình punalua, [hoặc một hình thức tương tự], nhất định đã tồn tại rất phổ biến; ít ra cũng ngang với mức phổ biến của hệ thống thân tộc do nó tạo ra. Các bằng cớ về hình thức ấy, hình thức được chứng tỏ là vẫn còn ở Hawaii, có thể được thu thập trên khắp quần đảo Polynesia; nếu các nhà truyền giáo ngoan đạo, cũng giống như các tăng lữ người Tây Ban Nha ở Mĩ xưa kia, có thể coi những trạng thái trái với giáo lí Cơ Đốc ấy là cái gì khác hơn “điều ghê tởm”3*. Câu chuyện của Caesar về người Briton - lúc đó đang ở giai đoạn giữa của thời dã man - rằng “cứ mươi, mười hai người thì có những người vợ chung; đặc biệt là giữa anh em trai hoặc cha con với nhau”, đã được giải thích rõ nhất trong chế độ quần hôn10. Một người mẹ ở thời dã man không thể có tới mươi, mười hai con trai cùng lứa tuổi để lấy chung vợ; nhưng chế độ thân tộc ở Mĩ, phù hợp với gia đình punalua, lại có thể; vì tất cả anh em họ, gần và xa, đều coi là anh em ruột cả. Có thể Caesar đã nhầm khi nói “cha con với nhau”; nhưng hệ thống ấy cũng không hoàn toàn cấm việc cha và con trai (hay mẹ và con gái) cùng ở trong một nhóm hôn nhân, mà chỉ cấm cha và con gái (hay mẹ và con trai) thôi. Hình thức quần hôn đó, [hay một hình thức tương tự], cũng là lời giải thích dễ dàng nhất đối với những mô tả của Herodotus và các tác gia cổ đại khác về việc lấy chung vợ ở các dân mông muội và dã man. Cùng với đó là những mô tả của Watson và Kaye (“Dân cư Ấn Độ”11) về người Teehur ở Oudh (ở phía Bắc sông Hằng): “Họ sống chung một cách gần như bừa bãi (đây là nói về quan hệ tính giao) trong các gia đình lớn; nếu hai người có quan hệ vợ chồng, thì đó cũng chỉ là trên danh nghĩa: họ có thể bỏ nhau rất dễ dàng”
Trong tuyệt đại đa số trường hợp, chế độ thị tộc có vẻ đã trực tiếp phát sinh từ gia đình punalua; thực ra, hệ thống kết hôn đẳng cấp ở Australia cũng là một xuất phát điểm của nó. Người Australia có thị tộc, nhưng lại không có gia đình punalua; họ chỉ có một hình thức quần hôn thô sơ hơn12.
Ở mọi hình thức gia đình trong chế độ quần hôn, người ta chỉ biết chắc ai là mẹ của một đứa bé, chứ không biết cha của nó. Dù người mẹ đó gọi mọi đứa trẻ trong công xã gia đình là “con”, thì người ấy vẫn phân biệt con đẻ của mình và con của người khác. Vì thế, rõ ràng là chừng nào chế độ quần hôn còn thịnh hành, thì huyết tộc chỉ tính được về bên mẹ, do đó chỉ nữ hệ được thừa nhận. Và trong tất cả các dân ở thời mông muội (hay ở giai đoạn thấp của thời dã man), thì đó là sự thật. Công lao lớn thứ hai của Bachofen là đã lần đầu tiên tìm ra sự thật đó. Ông dùng từ “mẫu quyền” để chỉ việc thừa nhận duy nhất huyết tộc về bên mẹ, cùng với các quan hệ thừa kế (sau này) được phát sinh trên cơ sở đó; để cho ngắn gọn, tôi vẫn dùng thuật ngữ ấy, mặc dù nó không thật chuẩn; vì ở giai đoạn đó của xã hội thì không thể nói đến “quyền” theo nghĩa pháp lí được.

Bây giờ, nếu ta lấy một trong hai nhóm điển hình của gia đình punalua; cụ thể là nhóm chị em gái (cùng với con cái họ), và nhóm anh em trai (cùng mẹ hay cùng họ) của những chị em gái đó; thì chúng ta sẽ có chính các nhóm người sau này sẽ trở thành thành viên thị tộc, dưới hình thức ban đầu của chế độ đó. Họ đều có một bà mẹ tổ chung, vì thế những hậu duệ nữ (thuộc cùng một thế hệ) đều là chị em gái của nhau. Nhưng chồng của họ thì không là anh em trai của họ, vì thế cũng không là con cháu của bà mẹ tổ kia, do đó cũng không là thành viên của tập đoàn huyết tộc đó (chính là thị tộc sau này). Nhưng con cái của những chị em nói trên lại thuộc về tập đoàn đó, vì chỉ có huyết tộc về phía mẹ được thừa nhận. Từ khi có việc cấm quan hệ tính giao giữa anh chị em về phía mẹ, kể cả trong những họ xa nhau nhất, thì tập đoàn nói trên sẽ biến thành thị tộc; tức là biến thành một nhóm cố định, có quan hệ huyết tộc về nữ hệ, và hôn nhân nội bộ bị cấm; và từ đó về sau, nhờ những thiết chế xã hội và tôn giáo chung, nhóm đó ngày càng trở nên vững chắc và tự phân biệt với các thị tộc khác trong cùng một bộ lạc. Sau đây, ta sẽ còn nói thêm về việc đó. Khi ta thấy thị tộc, một cách tất yếu và hoàn toàn tự nhiên, đã phát triển từ gia đình punalua; thì chúng ta, hoàn toàn hợp lí, có thể suy ra là hình thức gia đình ấy - ở một thời kì nào đó - đã tồn tại trong tất cả các dân mà xưa kia từng có chế độ thị tộc, nghĩa là trong hầu hết các dân dã man và văn minh.

[Lúc Morgan viết cuốn sách của ông thì hiểu biết của chúng ta về chế độ quần hôn còn rất hạn chế. Chỉ có chút thông tin về chế độ quần hôn theo đẳng cấp ở thổ dân Australia, và các tài liệu về gia đình punalua ở Hawaii trong cuốn sách năm 1871 của Morgan. Gia đình punalua, một mặt đã hoàn toàn giải thích được hệ thống thân tộc hiện có của người Indian ở Mĩ, hệ thống này lại là điểm xuất phát của tất cả những nghiên cứu của Morgan; mặt khác, là nguồn gốc trực tiếp của thị tộc mẫu quyền; hơn nữa, lại biểu hiện một giai đoạn phát triển cao hơn nhiều, so với chế độ kết hôn đẳng cấp ở Australia. Vì thế, việc Morgan coi nó (gia đình punalua) là giai đoạn phát triển tất yếu trước khi có gia đình đối ngẫu, và tin rằng nó từng rất phổ biến ở các thời xa xưa, cũng là dễ hiểu. Từ hồi đó (năm 1871), ta đã biết thêm nhiều hình thức quần hôn khác, và giờ thì ta biết là Morgan đã đi quá xa về điểm đó. Nhưng Morgan cũng đã may mắn với gia đình punalua của mình: đó là hình thức cao nhất, hình thức kinh điển của chế độ quần hôn, và bước chuyển từ hình thức đó lên một giai đoạn cao hơn có thể được giải thích một cách đơn giản nhất.

Chúng ta phải biết ơn nhà truyền giáo người Anh Lorimer Fison - người đã nghiên cứu chế độ quần hôn trong nhiều năm, trên miếng đất cổ điển của nó: Australia - vì những đóng góp quan trọng bậc nhất của ông đối với hiểu biết của chúng ta về chế độ ấy. Ông đã tìm ra trình độ phát triển thấp nhất của dân bản địa Australia ở Mount Gambier, bang South Australia. Ở đó, toàn thể bộ lạc được chia thành hai đẳng cấp ngoại hôn lớn: Kroki và Kumite. Quan hệ tính giao trong nội bộ mỗi đẳng cấp bị nghiêm cấm; mặt khác thì mỗi người đàn ông ở đẳng cấp này - từ khi sinh ra - đã là chồng của mọi người đàn bà ở đẳng cấp kia, và ngược lại. Không phải là từng cá nhân, mà là từng đẳng cấp kết hôn với nhau. Cần thấy rằng ở đây không có sự hạn chế về tuổi tác hay huyết tộc, chỉ có sự hạn chế về đẳng cấp, đối với việc quan hệ tính giao. Một người đàn ông Kroki có vợ là mọi người đàn bà Kumite; nhưng con gái của anh ta (do người đàn bà Kumite đẻ ra) thì theo mẫu quyền là người Kumite, vì thế cũng là vợ của mọi người đàn ông Kroki (trong đó có cha của nó) ngay từ khi ra đời. Dù thế nào thì việc tổ chức ra các đẳng cấp như thế cũng không gây trở ngại gì cho việc đó, theo như ta biết. Vậy thì hoặc là tổ chức ấy xuất hiện vào thời mà quan hệ tính giao giữa cha mẹ và con cái vẫn chưa gây ra sự ghê tởm đặc biệt, mặc dù đã có cái xu hướng lờ mờ muốn hạn chế việc quan hệ tính giao giữa những người cùng huyết tộc, thế thì hệ thống đẳng cấp đã trực tiếp phát sinh từ trạng thái quan hệ tính giao bừa bãi; hoặc là khi các đẳng cấp đó xuất hiện thì quan hệ tính giao giữa cha mẹ và con cái đã bị tập tục ngăn cấm rồi, thế thì trạng thái hiện nay có sau khi gia đình huyết tộc xuất hiện, và là bước đầu tiên để vượt qua hình thức gia đình đó. Giả thiết sau có lẽ đúng hơn. Theo tôi biết thì ở Australia không có ví dụ nào về quan hệ tính giao giữa cha mẹ và con cái cả; còn hình thức ngoại tộc hôn có sau này - tức là thị tộc mẫu quyền - thì, theo qui luật, đã ngầm giả định rằng việc cấm các quan hệ tính giao đó đã có từ khi thị tộc mới xuất hiện.


Ngoài Mount Gambier, chế độ hai đẳng cấp đó còn có cả ở lưu vực sông Darling (miền Đông) và Queensland (miền Đông Bắc), như thế là nó được phổ biến rộng rãi. Nó chỉ cấm hôn nhân giữa anh chị em, con cái của anh em trai và con cái của chị em gái với nhau, vì họ thuộc cùng một đẳng cấp; còn con cái của anh và em gái (hay chị và em trai) thì vẫn được lấy nhau. Bộ lạc Kamilaroi ở lưu vực sông Darling, bang New South Wales, đã tiến thêm một bước trong việc ngăn cấm hôn nhân giữa những người cùng huyết tộc: hai đẳng cấp ban đầu được chia ra thành bốn, và toàn bộ mỗi đẳng cấp đó lại kết hôn với một đẳng cấp khác. Hai đẳng cấp đầu tiên là vợ chồng của nhau từ khi sinh ra, tùy theo người mẹ thuộc đẳng cấp thứ nhất hay thứ hai mà con cái thuộc đẳng cấp thứ ba hay thứ tư, con cái của hai đẳng cấp này lại thuộc đẳng cấp thứ nhất và thứ hai. Vậy, nếu một thế hệ thuộc hai đẳng cấp đầu, thì thế hệ ngay sau đó lại thuộc hai đẳng cấp sau, và thế hệ thứ ba lại thuộc hai đẳng cấp đầu. Vậy anh chị em họ (về phía mẹ) không thể lấy nhau, nhưng con cái họ thì có thể. Sự sắp đặt ấy, vốn đã đặc biệt phức tạp, lại còn rắc rối hơn; khi có thêm những thị tộc mẫu quyền được ghép vào, dù chuyện này mãi về sau mới có. Nhưng lúc này ta không thể đi sâu vào việc đó được. Điều quan trọng là, dù ý muốn chống lại hôn nhân giữa những người cùng huyết tộc ngày càng được thể hiện; nhưng tác động của nó chỉ là theo bản năng, chứ không có ý thức rõ rệt về mục đích.

Chế độ quần hôn - như ở Australia, vốn vẫn là chế độ hôn nhân đẳng cấp; tức là việc lấy nhau giữa cả một đẳng cấp đàn ông sống rải rác trên toàn lục địa, với cả một đẳng cấp đàn bà cũng ở rải rác như thế - nếu xét kĩ, thì cũng không có gì quá khủng khiếp; như là bọn philistines, với cái trí óc nhà thổ của chúng, vẫn tưởng tượng. Trái lại, sự tồn tại của chế độ ấy đã không bị nghi ngờ trong hàng bao nhiêu năm, và chỉ gần đây nó mới bị đem ra xét lại. Một kẻ quan sát hời hợt thì chỉ thấy chế độ quần hôn là một hình thức hôn nhân cá thể lỏng lẻo, ở vài nơi thì lại là chế độ nhiều vợ, đôi khi có cả việc không chung thủy. Phải nghiên cứu nhiều năm, như Fison và Howitt, thì mới tìm ra cái qui luật chi phối các quan hệ hôn nhân đó, các quan hệ có vẻ khá là quen thuộc đối với sinh hoạt thực tế của người châu Âu. Cái qui luật giúp cho người đàn ông bản xứ Australia, dù ở xa quê hương mình hàng trăm dặm, dù sống giữa những dân mà mình không hiểu tiếng nói của họ; thì vẫn tìm được, ở bất kì đâu và bất kì bộ lạc nào, một người đàn bà sẵn sàng hiến thân cho anh ta mà không phản đối hay tức giận. Cái qui luật khiến cho người đàn ông có nhiều vợ sẵn lòng nhường một người trong số đó cho khách ngủ cùng trong một đêm. Ở chỗ mà người châu Âu thấy là vô đạo và phi pháp, thì thực ra lại có luật lệ nghiêm ngặt. Những người đàn bà đó thuộc về đẳng cấp hôn nhân của người khác xứ kia, do đó cũng là vợ của anh ta từ khi sinh ra. Luật lệ đó cấm mọi quan hệ tính giao bên ngoài các đẳng cấp hôn nhân được qui định từ xưa, ai làm trái sẽ phải nhận hình phạt. Kể cả khi tục cướp vợ vẫn thường có ở nhiều vùng, thì luật lệ về các đẳng cấp kết hôn vẫn được tuân thủ cẩn thận.

Hôn nhân cướp đoạt rõ ràng là dấu hiệu của việc chuyển sang chế độ hôn nhân cá thể, ít nhất là dưới hình thức hôn nhân đối ngẫu. Khi một nhóm chàng trai đã cùng nhau bắt cóc hay cướp được một cô gái, thì họ sẽ lần lượt quan hệ tính giao với cô gái đó, nhưng sau đó cô ta được coi là vợ của chàng trai chủ mưu việc này. Mặt khác, nếu người đàn bà trốn thoát khỏi tay chồng mình, và bị người đàn ông khác bắt được, thì người đó lại là chồng mới của chị ta; và người chồng trước không có quyền gì với chị ta nữa. Như vậy, trong khi chế độ quần hôn tiếp tục tồn tại như là hình thức phổ biến; thì bên cạnh nó và bên trong nó, các quan hệ hôn nhân độc quyền, việc sống kết đôi trong một thời kì dài hoặc ngắn, và cả chế độ nhiều vợ, đều đã bắt đầu hình thành. Vì thế ở đây, chế độ quần hôn cũng đang diệt vong; và câu hỏi chỉ là, với tác động của người châu Âu thì cái gì sẽ biến mất trước: chế độ quần hôn hay là những dân bản xứ Australia đang thực hiện chế độ đó.


Kiểu kết hôn đẳng cấp đang thịnh hành ở Australia dù sao cũng là một hình thức rất thấp và nguyên thủy của chế độ quần hôn, trong khi gia đình punalua biểu hiện giai đoạn phát triển cao nhất của chế độ đó, như ta đã biết. Cái đầu hình như là tương ứng với trình độ xã hội của người mông muội du mục; còn cái sau lại giả định là các công xã cộng sản đã định cư tương đối thường xuyên, và nó trực tiếp dẫn tới một giai đoạn phát triển cao hơn. Nhưng chắc chắn ta sẽ còn thấy vài giai đoạn trung gian giữa hai hình thức đó; đây là một lĩnh vực nghiên cứu mới mẻ, gần như chưa ai bước chân vào.]

3. Gia đình đối ngẫu. Một hình thức kết hôn theo từng cặp nhất định, trong thời gian ngắn hoặc dài, đã tồn tại trong chế độ quần hôn10, hoặc còn sớm hơn nữa; khi đó, người đàn ông có một vợ chính (nhưng chưa thể nói đó là vợ yêu nhất) trong số rất nhiều vợ của mình; và đối với người vợ chính đó, thì anh ta là người chồng chính trong số nhiều người chồng. Tình trạng đó đã góp phần đáng kể vào việc tạo ra sự lẫn lộn trong đầu óc của các giáo sĩ: họ coi chế độ quần hôn10 khi thì là sự cộng thê hỗn loạn, khi thì là việc ngoại tình bừa bãi. Nhưng việc kết hôn từng cặp đó hẳn là đã ngày càng lớn mạnh và vững chắc; khi mà thị tộc ngày càng phát triển, các nhóm “anh em trai” và “chị em gái” không thể lấy nhau ngày càng nhiều. Sự thúc đẩy việc cấm hôn nhân giữa những người cùng huyết tộc, do thị tộc đặt ra, ngày càng mạnh hơn. Như ở người Iroquois và hầu hết những người Indian khác, đang ở giai đoạn thấp của thời dã man, ta thấy hôn nhân giữa những người có quan hệ họ hàng với nhau - theo hệ thống của họ - đều bị cấm; mà các quan hệ họ hàng đó thì có đến mấy trăm loại. Những điều cấm ngày càng phức tạp đó đã khiến chế độ quần hôn ngày càng trở nên bất khả thi, và chế độ đó đã bị thay thế bởi gia đình đối ngẫu. Ở giai đoạn này, một người đàn ông sống với một người đàn bà, nhưng việc có nhiều vợ và đôi khi ngoại tình vẫn là quyền của đàn ông, dù trường hợp đó rất hiếm, vì các nguyên nhân kinh tế không cho phép; nhưng người đàn bà lại phải triệt để chung thủy trong thời gian sống với chồng, và sẽ bị trừng trị tàn khốc nếu ngoại tình. Tuy thế, mối liên hệ hôn nhân có thể dễ dàng bị một trong hai bên cắt đứt; sau khi “li dị”, con cái chỉ thuộc về mẹ, cũng như xưa kia.


Trong khi việc cấm hôn nhân giữa những người cùng huyết tộc ngày càng được mở rộng, thì nguyên tắc chọn lọc tự nhiên vẫn phát huy tác dụng. Theo Morgan thì: “Tác động của thói quen mới, dẫn tới việc kết hôn giữa những người không có quan hệ họ hàng với nhau, đã tạo ra một giống nòi mạnh mẽ hơn cả về thể chất và trí óc... Khi hai bộ lạc đang tiến bộ, với những đặc tính ưu việt về thể chất và trí óc, nhờ sự tình cờ của đời sống dã man mà kết hợp thành một; thì sọ và não của các thế hệ mới cũng lớn lên, tương ứng với các đặc tính của cả hai bộ lạc cũ”1
Vì thế, các bộ lạc có kết cấu thị tộc hẳn phải ưu việt hơn các bộ lạc lạc hậu; hơn thế nữa, đã lôi kéo những bộ lạc ấy đi theo hình mẫu của mình.

Vậy, lịch sử gia đình trong các thời nguyên thủy chính là việc thu hẹp không ngừng phạm vi hôn nhân; lúc đầu nó bao gồm toàn bộ lạc, và hai giới có quan hệ hôn nhân cộng đồng với nhau. Việc cấm quan hệ tính giao giữa những người cùng huyết tộc; trước hết là họ hàng gần, sau đó là họ hàng xa hơn, cuối cùng là cả họ hàng bên vợ (hay bên chồng); đã làm cho mọi hình thức quần hôn đều trở thành bất khả thi. Cuối cùng chỉ còn từng đôi vợ chồng riêng rẽ, kết hợp với nhau bằng những mối liên hệ hãy còn lỏng lẻo, và nếu hình thức đó mất đi thì hôn nhân cũng không còn. Chỉ điều đó cũng đủ chứng tỏ là tình yêu nam nữ, hiểu theo nghĩa hiện nay của nó, chỉ có vai trò nhỏ bé đến thế nào trong sự xuất hiện của chế độ hôn nhân cá thể. Những bằng chứng rõ hơn đến từ chính thực tế đời sống của người thời đó. Trong khi dưới những hình thức gia đình trước kia, đàn ông không bao giờ thiếu đàn bà, đúng ra họ còn có quá nhiều; thì giờ đây đàn bà trở nên ít ỏi hơn, và được tìm kiếm ráo riết. Vì thế, từ khi có chế độ hôn nhân đối ngẫu, việc cướp và mua đàn bà cũng xuất hiện; đó là những hiện tượng phổ biến, nhưng chỉ là hiện tượng, không hơn không kém; do những sự thay đổi sâu xa hơn nhiều gây ra. Những hiện tượng đó, hoàn toàn chỉ là những cách kiếm vợ, đã được “học giả” người Scotland McLennan biến báo thành những hình thức đặc biệt, “hôn nhân cướp đoạt” và “hôn nhân mua bán”. Ngoài ra, trong các dân Indian ở Mĩ hay các dân khác, các bà mẹ quyết định việc kết hôn, chứ không phải đôi lứa. Thường thì hai người được đính hôn với nhau như vậy, họ chỉ biết việc đó khi chú rể đem lễ vật đến biếu nhà gái để hỏi cưới; lễ vật đó thường được coi là món tiền hơn là món quà, và nó cũng không phải là cái gì bất ngờ, để thông báo là cuộc mua bán đã xong. Hôn nhân vẫn có thể bị hủy bỏ tùy theo ý muốn của một trong hai bên, nhưng ở nhiều bộ lạc, ví dụ người Iroquois, dần dần đã có dư luận phản đối việc li dị; khi có bất hòa, hai thị tộc của vợ và chồng sẽ dàn xếp, và chỉ khi không dàn xếp được thì mới li dị; con cái là của mẹ, và hai bên được tự do tái hôn.

Bản thân gia đình đối ngẫu quá non yếu và bất ổn, nên không thể đẻ ra sự cần thiết - thậm chí là ý muốn - phải có kinh tế gia đình độc lập; nên nó không hủy bỏ được công xã cộng sản do thời trước để lại. Nhưng công xã cộng sản tức là đàn bà nắm quyền thống trị trong nhà; cũng như việc chỉ thừa nhận huyết tộc theo nữ hệ, vì không thể biết rõ cha đẻ, có nghĩa là phụ nữ - hay các bà mẹ - rất được kính trọng. Một trong những quan điểm phi lí nhất của thời kì khai sáng (thế kỉ XVIII) là việc coi đàn bà là nô lệ của đàn ông ở thời kì đầu của xã hội. Ở các dân mông muội và các dân dã man - ở các giai đoạn thấp, giữa, và một phần ở giai đoạn cao; địa vị của đàn bà không chỉ là tự do, mà còn là danh giá nữa. Ta hãy nghe Arthur Wright, người đã nhiều năm truyền giáo cho dân Iroquois thuộc bộ lạc Seneca, để xem điều trên còn tồn tại đến mức nào trong gia đình đối ngẫu: “Về chế độ gia đình của họ, ở thời mà những ngôi nhà dài theo kiểu cổ (công xã cộng sản bao gồm vài gia đình) vẫn đang thịnh hành, thì hay có một họ (thị tộc) thống trị, và đàn bà đi lấy chồng ở các họ khác... Đàn bà thường quản lí gia đình... Lương thực là của chung, nhưng thật bất hạnh cho ông chồng hay kẻ tình nhân nào không góp được phần mình vào số lương thực ấy, vì quá không may hoặc quá lười biếng. Dù có bao nhiêu con, hay bao nhiêu tài sản, anh ta vẫn có thể nhận được lệnh cuốn gói ra đi bất kì lúc nào; và nếu không tuân lệnh thì tình hình sẽ chẳng tốt đẹp gì. Khi đó, gia đình sẽ trở thành địa ngục với người ấy; và... anh ta chỉ còn cách trở về họ nhà mình, hoặc tái hôn ở một họ khác, đó là điều vẫn hay xảy ra. Trong các họ, cũng như ở mọi nơi khác, đàn bà có quyền lực rất lớn. Khi cần, họ không ngần ngại cách chức một tù trưởng, và hạ người đó xuống hàng chiến binh thường” (“Xã hội Cổ đại”; do Morgan trích dẫn)
Công xã cộng sản - trong đó hầu hết (nếu không phải là tất cả) phụ nữ đều thuộc cùng một thị tộc, còn đàn ông lại thuộc nhiều thị tộc khác nhau - chính là cơ sở hiện thực của sự thống trị, từng rất phổ biến ở các thời nguyên thủy, của đàn bà; và công lao thứ ba của Bachofen là đã phát hiện ra điều đó. Tôi xin nói thêm, những câu chuyện của các nhà du hành và các giáo sĩ, về công việc hết sức nặng nhọc của đàn bà trong các dân mông muội và dã man; không mâu thuẫn chút nào với điều nêu trên. Sự phân công lao động giữa hai giới là do những nguyên nhân hoàn toàn khác, chứ không phải do địa vị của đàn bà trong xã hội, gây ra. Ở các dân mà đàn bà phải làm lụng cực nhọc hơn nhiều, so với mức mà ta cho là hợp lí; thì sự tôn kính thực tế dành cho đàn bà cũng vượt xa, so với người châu Âu chúng ta. Một quí bà ở thời văn minh - được tôn trọng một cách giả tạo, xa lạ với mọi công việc thực tế - có một địa vị xã hội vô cùng thấp; so với người đàn bà thời dã man - phải làm lụng vất vả, nhưng lại được người ta coi là một quí bà thực sự, và thật sự là một quí bà - nếu xét theo địa vị mà người ấy có.

Ở Mĩ hiện nay, “chế độ hôn nhân đối ngẫu đã hoàn toàn thay thế chế độ quần hôn chưa?” là một vấn đề chỉ có thể được giải quyết nhờ việc nghiên cứu sâu hơn các dân ở vùng Tây Bắc, và đặc biệt là ở Nam Mĩ, vốn đang ở giai đoạn cao của thời mông muội. Ở trường hợp sau, người ta đã biết nhiều ví dụ về quan hệ tính giao tự do, đến mức khó mà cho rằng chế độ quần hôn cổ đã mất đi hẳn. Ít nhiều thì những dấu vết của chế độ đó vẫn còn. Ở ít nhất bốn mươi bộ lạc Bắc Mĩ, người đàn ông - sau khi lấy người chị cả - có quyền lấy tất cả những cô em của người chị đó, khi họ đủ tuổi; đó là tàn tích của thời kì mà tất cả các chị em gái cùng lấy một chồng. Còn Bancroft thì kể về người Indian ở bán đảo California (ở giai đoạn cao của thời mông muội) là trong những ngày hội nhất định, nhiều “bộ lạc” tập hợp lại để tiến hành quan hệ tính giao bừa bãi. Rõ ràng đó là các thị tộc, họ vẫn giữ được cái kí ức lờ mờ về thời kì mà đàn bà ở một thị tộc là vợ chung của đàn ông ở các thị tộc khác, trong những ngày hội ấy. [Một tục lệ tương tự cũng thịnh hành ở Australia. Ở một số dân, ta còn thấy các bô lão, tù trưởng và pháp sư đã lợi dụng chế độ lấy chung vợ để chiếm hữu đại đa số đàn bà; nhưng trong những dịp hội hè lớn, họ lại phải khôi phục chế độ đó, và cho phép vợ mình quan hệ tính giao với các chàng trai trẻ. Westermarck (sách đã dẫn4, tr. 28-29) đã đưa ra một loạt ví dụ về các lễ Saturnalia định kì đó; khi trong thời gian ngắn, trạng thái quan hệ tính giao tự do xưa kia đã được phục hồi: người Ho, người Santal, người Punjab, người Kotar ở Ấn Độ; một vài dân châu Phi; v.v. Kì lạ ở chỗ Westermarck kết luận rằng đó là những tàn dư của mùa giao phối ở người nguyên thủy (cũng như các động vật khác), không phải của chế độ quần hôn (cái mà ông ta hoàn toàn phủ nhận).


Bây giờ ta đến với phát hiện lớn thứ tư của Bachofen, tức là hình thức quá độ phổ biến từ chế độ quần hôn sang chế độ hôn nhân đối ngẫu. Cái được Bachofen mô tả là một sự chuộc tội vì đã vi phạm những tục lệ thần thánh cổ xưa, mà người đàn bà phải làm để có được quyền thủ tiết; thực ra chỉ là biểu hiện thần bí của sự chuộc mình, mà người đàn bà dùng để thoát khỏi tình trạng nhiều chồng thời cổ, và giành lấy quyền hiến thân cho chỉ một người đàn ông. Sự chuộc lại đó chính là việc phải hiến thân - có hạn chế - cho người lạ: phụ nữ Babylonia phải hiến thân hàng năm ở đền Mylitta; các dân khác ở Tiểu Á thì hàng năm lại gửi con gái tới đền Anaitis, ở đó chúng được tự do ân ái với những người mình thích, trước khi được phép lấy chồng. Những tục lệ tương tự, nấp sau cái vỏ tôn giáo, thì phổ biến trong hầu hết các dân châu Á, từ Địa Trung Hải đến tận sông Hằng. Sự hi sinh để chuộc mình đó ngày càng nhẹ dần đi, như Bachofen nói: “Thay vì hiến thân hàng năm, thì chỉ hiến thân một lần; thay vì tục tạp hôn ở các bà mẹ, thì chỉ có tục tạp hôn ở các thiếu nữ; thay vì thực hiện nó trong hôn nhân, thì chỉ thực hiện nó trước hôn nhân; thay vì phải hiến thân cho mọi người, thì chỉ hiến thân cho vài người đã chọn” (“Mẫu quyền”*, tr. XIX)
Trong một số dân khác thì không có cái vỏ tôn giáo. Ở vài trường hợp - người Thrace, người Celt, nhiều dân bản địa ở Ấn Độ cổ; ngày nay thì có người Malaya, các dân trên các đảo ở Nam Thái Bình Dương, nhiều dân Indian châu Mĩ - con gái có quyền tự do tính giao rất rộng rãi cho đến lúc lấy chồng mới thôi. Việc đó đặc biệt phổ biến ở hầu khắp Nam Mĩ, bất kì ai đi sâu tìm hiểu một chút đều có thể chứng thực. Vì thế mà Agassiz (“Hành trình tới Brazil”, Boston & New York, 1868, tr. 266) đã kể về một gia đình gốc Indian giàu có như sau: sau khi làm quen với cô con gái, ông hỏi về người cha, và đoán đó là chồng của bà mẹ - ông ta là sĩ quan đang tham gia cuộc chiến tranh chống Paraguay; nhưng bà mẹ mỉm cười trả lời: “Nao tem pai, e filha da fortuna” (nó không có cha đâu, nó là đứa con do ngẫu nhiên mà có đấy).
“Những người đàn bà Indian hay lai Indian luôn nói thế về những đứa con hoang của mình... không hề buồn bã hay hổ thẹn... Mà điều đó cũng không có gì bất thường cả... ngược lại thì mới là kì lạ. Con cái... thường chỉ biết mẹ thôi, vì mọi trách nhiệm và săn sóc đều là của mẹ; chúng không biết gì về cha cả, hoặc là người đàn bà chưa bao giờ nghĩ rằng mình và con cái mình lại có quyền đòi hỏi gì đó ở người cha”
Điều lạ lùng đối với người văn minh thì ở đây, theo chế độ mẫu quyền và trong chế độ quần hôn, lại là thông lệ.

Hơn nữa, trong đám cưới của các dân ấy, thì bạn bè và họ hàng của chú rể, rồi cả khách khứa đều đòi cái “quyền cổ truyền” của họ với cô dâu, sau cùng mới là chú rể; đó cũng là tục lệ thời cổ ở các dân trên quần đảo Balears, người Augila ở Bắc Phi; và hiện vẫn còn ở người Barea ở Abyssinia. Ở các dân khác, một người có địa vị - thủ lĩnh bộ lạc hay thị tộc, cacique, shaman, thầy pháp, hoàng thân, hay bất kì tên gì - thay mặt cộng đồng, và được quyền hưởng đêm đầu tiên với cô dâu. Mặc cho việc “tẩy trắng” theo kiểu lãng mạn mới, cái jus primae noctis13 ấy hiện vẫn còn như một tàn tích của chế độ quần hôn, ở hầu hết các dân vùng Alaska, người Tahu miền Bắc Mexico (Bancroft: sách đã dẫn6, tr. 81 & 584) và nhiều dân khác; nó cũng đã tồn tại suốt thời Trung cổ, ít ra là ở các xứ - Aragon chẳng hạn - mà cư dân có gốc Celt, đó là do chế độ quần hôn trực tiếp truyền lại. Trong khi ở Castile nông dân không bao giờ là nông nô, thì ở Aragon lại có chế độ nông nô xấu xa nhất, tới khi có chiếu chỉ năm 1486 của vua Ferdinand II mới thôi. Trong đó có viết: “Chúng ta phán xét và tuyên bố rằng các lãnh chúa (senor, baron) nói trên ... không có quyền ngủ đêm đầu tiên với người được một nông dân lấy làm vợ, cũng không được bước qua giường khi người vợ nói trên đang nằm trên đó, vào đêm tân hôn, để tỏ quyền thống trị; các lãnh chúa nói trên cũng không có quyền bắt con cái nông dân phục vụ mình, dù có trả tiền hay không, nếu họ không đồng ý” (Sugenheim, trích nguyên văn tiếng Catalan trong “Chế độ nông nô”14, Sankt-Peterburg, 1861, tr. 35)
Bachofen lại hoàn toàn đúng khi quả quyết rằng bước chuyển từ cái mà ông gọi là “tạp hôn” hay “thụ thai tội lỗi” (Sumpfzeugung) sang chế độ hôn nhân cá thể được thực hiện nhờ phụ nữ là chính. Nhờ sự phát triển của các điều kiện kinh tế - do đó mà chế độ cộng sản cổ xưa bị tan rã - và sự tăng mật độ dân số, nên các quan hệ tính giao cổ truyền ngày càng mất đi tính tự nhiên nguyên thủy của nó; phụ nữ hẳn là cảm thấy nó ngày càng nặng nề và nhục nhã; họ ngày càng mong muốn được thủ tiết, tức là chỉ kết hôn - nhất thời hay lâu dài - với một người đàn ông thôi, giống như một sự giải phóng. Bước tiến này không thể nào do đàn ông thực hiện, vì tới tận ngày nay, họ vẫn không muốn từ bỏ cái thú vị của chế độ quần hôn thực sự. Chỉ khi phụ nữ tạo ra bước chuyển trên, thì đàn ông mới có thể thực hành chế độ hôn nhân cá thể chặt chẽ - dù thật ra chỉ là chặt chẽ với phụ nữ thôi.]


Gia đình đối ngẫu phát sinh vào buổi chuyển giao giữa thời mông muội và thời dã man, chủ yếu là ở giai đoạn cao của thời mông muội, nhưng đôi khi là ở giai đoạn thấp của thời dã man. Nó là hình thức tiêu biểu của thời dã man, cũng như chế độ quần hôn của thời mông muội, và chế độ hôn nhân cá thể của thời văn minh. Để gia đình đối ngẫu phát triển hơn nữa thành gia đình cá thể chặt chẽ, cần những nguyên nhân khác, so với những nguyên nhân đã tác động từ trước tới nay, mà ta đã thấy. Với gia đình đối ngẫu, nhóm hôn nhân đã giảm tới đơn vị nhỏ nhất của nó, là phân tử với hai nguyên tử: một người đàn ông và một người đàn bà. Nguyên tắc chọn lọc tự nhiên, với việc ngày càng loại trừ cộng đồng khỏi hôn nhân, đã hoàn thành nhiệm vụ của nó; về mặt đó, nó không có gì để làm nữa. Không có lí do gì để một hình thức gia đình mới có thể phát sinh từ gia đình đối ngẫu, nếu những động lực xã hội chưa hoạt động. Nhưng chúng đã bắt đầu hoạt động.

Bây giờ ta rời châu Mĩ, miếng đất cổ điển của gia đình đối ngẫu. Không có dấu hiệu nào cho phép ta kết luận rằng một hình thức gia đình cao hơn đã phát triển ở đó, rằng chế độ một vợ một chồng chặt chẽ đã có ở châu Mĩ, trước khi nó được phát hiện và bị xâm chiếm. Nhưng ở thế giới cũ thì không như vậy.

Ở đây, việc thuần dưỡng súc vật và chăn nuôi các đàn thú đã mở ra một nguồn của cải chưa từng thấy từ trước tới nay, và tạo ra những quan hệ xã hội hoàn toàn mới. Cho tới giai đoạn thấp của thời dã man, của cải cố định hầu như chỉ là nhà cửa, quần áo, trang sức thô sơ, những công cụ để tìm kiếm và nấu thức ăn: thuyền bè, vũ khí, các đồ dùng gia đình đơn giản nhất. Thức ăn thì vẫn phải kiếm hàng ngày. Giờ đây, với những đàn ngựa, lạc đà, lừa, trâu bò, dê, cừu, lợn; các dân du mục đang phát triển - người Semite ở Lưỡng Hà; hay người Aryan ở Punjab và lưu vực sông Hằng của Ấn Độ, hoặc những thảo nguyên nhiều nước hơn, ven các sông Oxus và Jaxartes* - đã có được một thứ tài sản có thể sinh sôi đều đặn, ngày càng tăng lên, lại cung cấp rất nhiều sữa và thịt; mà chỉ cần trông coi và chăm sóc một cách sơ sài nhất. Mọi phương tiện kiếm thức ăn trước kia đều lùi xuống hàng thứ yếu; việc săn bắn, xưa là cần thiết, nay lại là một trò vui xa xỉ.

Vậy của cải mới đó thuộc về ai? Không nghi ngờ gì nữa, lúc đầu thì thuộc về thị tộc. Nhưng chế độ tư hữu các đàn gia súc hẳn là đã ra đời từ sớm. Tác giả của cái gọi là “cuốn sách đầu tiên của Moses” có coi tộc trưởng Abraham là người sở hữu các đàn súc vật của ông ta hay không, do quyền của riêng ông ta với tư cách người đứng đầu công xã gia đình, hay do quyền của người đứng đầu thị tộc mà ông ta đã thực sự được thế tập - cái đó khó mà nói được. Có điều chắc chắn là ta không thể nghĩ về ông ta như một người sở hữu, theo nghĩa hiện đại của từ đó. Cũng chắc chắn là ở ngưỡng cửa của thời kì lịch sử thành văn, ta đã thấy các đàn gia súc ở bất kì đâu cũng trở thành sở hữu riêng rẽ15 của các chủ gia đình; cũng như các tác phẩm nghệ thuật của thời dã man, các đồ dùng gia đình bằng kim loại, các thứ đồ xa xỉ, và sau cùng là những con vật dạng người - tức là nô lệ.

Vì giờ đây chế độ nô lệ cũng đã được phát minh ra. Đối với người ở giai đoạn thấp của thời dã man, nô lệ không có giá trị gì. Vì thế mà người Indian châu Mĩ đối xử với kẻ bại trận khác hẳn so với các dân ở giai đoạn cao hơn. Đàn ông bị giết hoặc được nhận làm anh em trong bộ lạc thắng trận; phụ nữ được lấy làm vợ, hoặc được thu nhận theo cách khác, cùng với con cái của họ. Ở giai đoạn đó, sức lao động của con người chưa tạo ra được một lượng dư thừa đáng kể, so với các chi phí để duy trì sức lao động ấy. Đến khi biết chăn nuôi, làm đồ kim loại, dệt, và cuối cùng là trồng trọt, thì không còn như vậy nữa. Hệt như những người vợ: trước kia thật dễ kiếm, mà giờ lại là món hàng, có giá trị trao đổi, và phải đi mua; sức lao động cũng thế, đặc biệt là từ khi các bầy gia súc hoàn toàn trở thành sở hữu của gia đình16. Gia đình sinh sôi không nhanh như gia súc. Cần nhiều người hơn để chăm sóc chúng, có thể dùng tù binh vào việc đó, mà tù binh cũng có thể sinh sôi dễ dàng như gia súc vậy.
Những của cải ấy, một khi đã trở thành tư hữu [của các gia đình], và tăng lên nhanh chóng; thì nó đánh một đòn chí mạng vào cái xã hội dựa trên chế độ hôn nhân đối ngẫu và thị tộc mẫu quyền. Chế độ hôn nhân đối ngẫu đã đưa một yếu tố mới vào trong gia đình. Bên cạnh người mẹ đẻ, nó đã đặt ra người cha đẻ xác thực, có lẽ còn xác thực hơn cả những người “cha” ngày nay. Theo sự phân công lao động trong gia đình thời đó, tìm kiếm thức ăn và sử dụng các công cụ lao động cần cho việc đó, đều là phần của đàn ông. Vì thế anh ta cũng sở hữu các công cụ ấy; và khi li hôn thì người chồng mang chúng theo mình, cũng như người vợ giữ lại các dụng cụ gia đình. Vậy theo phong tục xã hội bấy giờ, đàn ông cũng sở hữu một nguồn sinh sống mới: gia súc, và sau đó là một công cụ lao động mới: nô lệ. Tuy vậy, cũng theo phong tục thời ấy, con cái anh ta không được thừa kế tài sản của cha.


Vì với việc thừa kế, tình hình lúc đó là như sau: theo chế độ mẫu quyền - tức là huyết tộc chỉ được tính về bên mẹ - và theo tập tục ban đầu về việc kế thừa trong thị tộc, thì chỉ những người họ hàng trong cùng thị tộc mới được thừa kế tài sản của một thành viên thị tộc đã chết. Tài sản của người đó phải ở lại trong thị tộc. Vì tài sản đó cũng không nhiều cho lắm, nên có lẽ là từ xưa, nó đã luôn được trao cho những người họ hàng gần nhất về phía mẹ. Nhưng con cái của người đàn ông đã chết không thuộc thị tộc của anh ta, mà thuộc thị tộc của mẹ chúng; chúng kế thừa tài sản của mẹ, trước hết là cùng với họ hàng bên mẹ, về sau thì được ưu tiên nhận thừa kế trước; chúng không thể kế thừa tài sản của cha, vì chúng không thuộc thị tộc của cha, mà tài sản của cha phải ở lại trong thị tộc đó. Vì thế, khi chủ một đàn gia súc qua đời, thì đàn gia súc của anh ta trước hết sẽ thuộc về anh chị em ruột, và con cái họ; hoặc là con cháu của dì anh ta. Còn con cái của chính anh ta thì không được thừa kế.

Vậy, tương ứng với sự tăng thêm của cải, một mặt thì của cải ấy khiến cho đàn ông có địa vị quan trọng hơn đàn bà trong gia đình; mặt khác thì nó thúc đẩy đàn ông lợi dụng địa vị đó để phá bỏ trật tự kế thừa cổ xưa, nhằm làm lợi cho con cái mình. Nhưng chừng nào huyết tộc vẫn được tính theo mẫu quyền thì điều đó là bất khả thi. Do đó, chế độ mẫu quyền phải bị phá bỏ; và nó đã bị phá bỏ. Việc đó không hề khó khăn như ngày nay ta vẫn tưởng. Vì cuộc cách mạng đó, một trong những cuộc cách mạng triệt để nhất mà nhân loại từng trải qua, đã diễn ra mà không cần động tới một thành viên còn sống nào của thị tộc. Mọi thứ vẫn có thể giữ nguyên; chỉ cần một quyết định đơn giản rằng: từ nay về sau, con cái của thành viên nam sẽ ở lại trong thị tộc, còn con cái của thành viên nữ phải ra khỏi thị tộc và chuyển sang thị tộc của cha chúng. Thế là huyết tộc và qui tắc thừa kế theo họ mẹ bị phá bỏ, thay bằng huyết tộc và qui tắc thừa kế theo họ cha. Cuộc cách mạng đó đã xảy ra, trong các dân văn minh, vào lúc nào và như thế nào; ta không hề biết. Nó hoàn toàn thuộc thời tiền sử. Nhưng việc nó đúng là từng diễn ra, thì đã được chứng minh quá đầy đủ, bằng rất nhiều tài liệu, nhất là của Bachofen, về những di tích của chế độ mẫu quyền. Nó đã diễn ra dễ dàng đến thế nào, có thể nhìn vào hàng loạt bộ lạc Indian châu Mĩ, nơi mà cuộc cách mạng mới chỉ vừa diễn ra, và vẫn đang diễn ra; một phần vì sự tăng thêm của cải và thay đổi cách sống (di cư từ rừng rậm ra thảo nguyên), phần khác vì tác động về đạo đức của đời sống văn minh và các giáo sĩ. Trong tám bộ lạc Missouri, có sáu bộ lạc xác định huyết tộc và thừa kế theo nam hệ, hai bộ lạc kia vẫn theo nữ hệ. Ở các bộ lạc Shawnee, Miami, Delaware thì có tục lệ đặt cho con cái một cái tên thuộc thị tộc của cha, để chuyển chúng sang thị tộc ấy, nhờ đó chúng có thể kế thừa tài sản của cha. “Cái trò ngụy biện vốn có của con người! Thay đổi sự vật bằng cách đổi tên chúng! Và tìm những kẽ hở để phá vỡ truyền thống trong khuôn khổ của truyền thống, khi có quyền lợi trực tiếp đủ để kích thích!” (Marx). Kết quả là một sự hỗn loạn không cứu vãn nổi; chỉ có thể được giải quyết, và thật sự đã phần nào được giải quyết, nhờ chuyển sang chế độ phụ quyền. “Nói chung, đó dường như là bước chuyển tự nhiên nhất” (Marx). [Về những lí thuyết của các nhà luật học so sánh, nói tới cách thực hiện bước chuyển đó trong các dân văn minh của thế giới cũ, dù chúng hầu như chỉ là các giả thiết; thì xin xem M. Kovalevsky (“Khái luận về nguồn gốc và sự phát triển của gia đình”17; Stockholm, 1890).]

Việc chế độ mẫu quyền bị lật đổ là thất bại có tính lịch sử toàn thế giới của nữ giới. Người đàn ông nắm quyền thống trị ngay cả ở trong nhà; còn đàn bà bị hạ xuống hàng nô lệ, phục vụ cho dục vọng của đàn ông, và là công cụ sinh đẻ đơn thuần. Địa vị thấp kém ấy của phụ nữ - đặc biệt dễ thấy ở Hi Lạp trong thời đại anh hùng, và còn rõ hơn ở thời Trung cổ - đã dần được bao biện, làm nhẹ bớt, và đôi khi được phủ dưới một hình thức ôn hòa hơn; nhưng nó vẫn không hề bị xóa bỏ.

Sự thiết lập quyền thống trị tuyệt đối của đàn ông đã thể hiện trước hết ở gia đình gia trưởng, một hình thức trung gian, xuất hiện vào thời đó. Đặc trưng chủ yếu của hình thức đó không phải là chế độ nhiều vợ - cái đó sẽ được nói tới sau; mà là “sự tổ chức một số người, tự do và bị lệ thuộc, thành gia đình, dưới quyền lực gia trưởng của ông chủ gia đình, để chăm sóc các đàn gia súc, gia cầm... (Trong gia đình kiểu Semite), người chủ gia đình ít ra cũng sống theo chế độ nhiều vợ... Còn những nô lệ và người hầu thì đều có một vợ”1
Những nét chính của hình thức gia đình đó là: thu nhận nô lệ và quyền lực gia trưởng, thế nên điển hình hoàn thiện nhất của nó chính là gia đình La Mã. Nghĩa ban đầu của từ familia18 không phải là sự kết hợp giữa tình cảm và bất hòa trong gia đình, như anh chàng philistine ngày nay vẫn tưởng; người La Mã lúc đầu thậm chí không dùng nó để chỉ một đôi vợ chồng và con cái họ, mà dùng để chỉ các nô lệ. Familus nghĩa là “nô lệ trong nhà”, và familia nghĩa là toàn bộ các nô lệ của ai đó. Ngay cả ở thời Gaius, familia, id est patrimonium (nô lệ, là tài sản được thừa kế) còn được để lại theo di chúc. Người La Mã đặt ra danh từ đó để chỉ một tổ chức xã hội mới, ở đó chủ gia đình thống trị vợ con và nô lệ, nhờ quyền lực gia trưởng kiểu La Mã mà có được quyền sinh sát đối với tất cả những người đó.
“Vậy danh từ đó không cổ hơn cái chế độ gia đình bọc sắt của các bộ lạc Latin; cái chế độ ra đời sau khi có nông nghiệp và chế độ nô lệ hợp pháp, cũng như việc người Hi Lạp và người Latin tách khỏi nhau”1
Marx nói thêm: “Gia đình hiện đại không chỉ chứa đựng mầm mống của chế độ nô lệ (servitus), mà cả mầm mống của chế độ nông nô nữa, vì ngay từ đầu nó đã gắn liền với lao dịch nông nghiệp. Nó chứa đựng, dưới hình thức thu nhỏ, tất cả những mâu thuẫn về sau sẽ phát triển trong toàn xã hội và Nhà nước của xã hội đó”.


Hình thức gia đình đó (gia đình gia trưởng) đã đánh dấu bước chuyển từ gia đình đối ngẫu sang gia đình cá thể. Để bảo đảm lòng trung thành của người vợ, do đó bảo đảm con cái đích thực là của cha, cô ta phải phục tùng vô điều kiện quyền lực của chồng; nếu chồng có giết vợ đi nữa, thì anh ta cũng chỉ đang thực hiện quyền làm chồng thôi.


[Với gia đình gia trưởng, ta bước vào lĩnh vực lịch sử thành văn, ở đó môn luật học so sánh có thể giúp ta rất nhiều; nhờ nó hiểu biết của ta thực sự đã có tiến bộ quan trọng. Nhờ có Maksim Kovalevsky (sách đã dẫn17; tr. 60 - 100) mà ta có được những bằng chứng về việc công xã gia đình gia trưởng - như ngày nay ta vẫn thấy ở người Serbia và người Bulgaria, có tên là zádruga (tạm dịch là “bạn bè”) hay bratstvo (“anh em”); và ở các dân tộc phương Đông, dưới một hình thức hơi khác - là hình thức quá độ từ gia đình mẫu quyền, do chế độ quần hôn sinh ra, sang gia đình cá thể trong thế giới hiện đại. Điều đó có vẻ đã được chứng minh, ít ra là đối với các dân văn minh ở thế giới cũ; cũng như đối với người Aryan và Semite.


Zádruga của người Slav phương Nam là ví dụ tốt nhất vẫn còn tồn tại về công xã gia đình kiểu đó. Nó bao gồm vài thế hệ con cháu của một người cha, cùng với vợ con họ; tất cả sống chung trong một ngôi nhà lớn, canh tác chung ruộng đất, ăn mặc thì lấy từ một kho chung, sản phẩm lao động thừa cũng là của chung. Công xã nằm dưới quyền quản lí của chủ nhà (domačin). Anh ta đại diện cho công xã, có quyền bán các đồ lặt vặt, quản lí tài chính, thế nên cũng chịu trách nhiệm tổ chức kinh doanh. Anh ta được bầu ra, và không nhất thiết phải là người cao tuổi nhất. Phụ nữ và công việc nội trợ nằm dưới quyền của bà chủ (domačica), thường là vợ của domačin. Chị ta có vai trò quan trọng, thường là quyết định, trong việc chọn chồng cho các thiếu nữ. Nhưng quyền lực tối cao lại thuộc về hội đồng gia đình, tức là hội nghị của toàn bộ các thành viên đã trưởng thành, cả nam lẫn nữ. Chủ nhà phải báo cáo trước hội nghị; hội nghị cũng đưa ra những quyết định quan trọng, xét xử các thành viên, quyết định việc mua bán những thứ quan trọng - đặc biệt là nhà đất, v.v.


Chỉ chừng mười năm trở lại đây, ở Nga, những công xã gia đình như thế cũng đã được chứng minh là vẫn có; ngày nay, nói chung người ta đã thừa nhận rằng những công xã ấy đã ăn sâu vào phong tục của người Nga, chẳng kém gì các công xã nông thôn. Chúng đã xuất hiện trong bộ luật cổ nhất nước Nga, bộ Pravda của vua Yaroslav, dưới cái tên vervj19, cũng như trong các đạo luật Dalmatia; và trong các sử liệu của Ba Lan và Czech cũng có những dấu vết liên quan đến chúng.

Ở người Germania, theo Heusler (“Những nguyên lí cơ bản của pháp quyền Đức”20), thì đơn vị kinh tế lúc ban đầu của họ không phải là gia đình cá thể theo nghĩa hiện đại, mà cũng là công xã gia đình; được hợp thành bởi vài thế hệ hay vài gia đình cá thể, và bao gồm các nô lệ nữa. Ngày nay, gia đình La Mã cũng được xem là bắt nguồn từ loại đó; vì thế, quyền lực tuyệt đối của chủ nhà, cũng như việc những thành viên khác tuyệt đối không có quyền gì với ông ta, gần đây rất bị nghi ngờ. Những công xã gia đình tương tự hình như cũng tồn tại ở người Celt tại Ireland. Ở Pháp, dưới cái tên parçonneries, các công xã ấy vẫn được người Nièvre duy trì tới khi Cách mạng Pháp bùng nổ; và tới nay, ở Franche-Comte, chúng vẫn chưa mất hẳn. Ở vùng Louhans (quận Saône-et-Loire) cũng của Pháp, có cả những ngôi nhà lớn của nông dân, với vài thế hệ của một gia đình sống bên trong; gồm một sảnh lớn ở giữa, cao tới mái nhà, xung quanh là những phòng ngủ, phải leo từ sáu đến tám bậc thang mới lên tới.


Ở Ấn Độ, kiểu công xã gia đình cùng canh tác chung ruộng đất đã được Nearchus, ở thời Alexander Đại đế, nói tới; ngày nay, trong chính vùng đó - tức là Punjab và cả miền Tây Bắc của Ấn Độ - chúng vẫn tồn tại. Kovalevsky cũng đã chứng minh được sự tồn tại của các công xã như thế ở Kavkaz. Chúng cũng có ở người Kabyle tại Algeria. Có thể chúng cũng có ở châu Mĩ: các calpulli ở Mexico thời cổ, mà Zurita từng mô tả, cũng giống như các công xã nói trên. Mặt khác, Cunow (trên tờ “Ausland”, 1890, số 42-44) cũng chứng minh khá rõ: ở Peru, vào thời trước khi nước này bị xâm chiếm, đã có một chế độ gần giống chế độ mark (kì lạ ở chỗ nó được gọi là marca), theo đó người ta phân chia ruộng đất định kì, vậy là đã có canh tác cá thể.

Dù sao thì công xã gia đình gia trưởng, với chế độ sở hữu chung và canh tác chung ruộng đất, giờ đây đã có một ý nghĩa khác hẳn so với trước kia. Ta không thể nghi ngờ vai trò của nó, với tư cách một hình thức quá độ, giữa gia đình mẫu quyền và gia đình cá thể. Sau này, ta sẽ nói tới một kết luận khác nữa của Kovalevsky, rằng công xã gia đình gia trưởng cũng là hình thức quá độ; mà từ đó công xã làng mạc - hay là công xã mark - đã phát sinh, cùng với đó là việc canh tác cá thể và phân chia ruộng đất cũng như đồng cỏ - lúc đầu là định kì, về sau là vĩnh viễn.

Về sinh hoạt gia đình trong các công xã trên, thì phải chú ý rằng: ít nhất là ở Nga, các chủ gia đình đã nổi tiếng về việc lạm dụng quyền lực của mình đối với các thiếu phụ, đặc biệt là với con dâu mình, và thường dùng họ làm hậu cung; về điểm này, các dân ca Nga đã nói lên không ít.]


Trước khi nói về chế độ hôn nhân cá thể, cái chế độ đã phát triển mau chóng sau khi mẫu quyền bị lật đổ, ta sẽ nói qua về chế độ nhiều vợ và chế độ nhiều chồng. Chúng đều chỉ có thể là những ngoại lệ, những xa xỉ phẩm của lịch sử; trừ khi chúng cùng tồn tại trong một xứ, mà điều này thì đương nhiên không thể có. Vì những người đàn ông bị chế độ nhiều vợ loại ra không thể tìm thấy sự an ủi với những người đàn bà bị loại ra do chế độ nhiều chồng, và vì nếu xét tới kết cấu xã hội, thì xưa nay số đàn ông và số đàn bà vẫn xấp xỉ nhau; nên cố nhiên là trong hai hình thức ấy, không có cái nào trở nên phổ biến được. Sự thật thì chế độ nhiều vợ là sản vật của chế độ nô lệ, và nó chỉ có ở một vài người có địa vị đặc biệt thôi. Trong gia đình gia trưởng kiểu Semite, thì chỉ người chủ gia đình, và cùng lắm là một vài đứa con trai của ông ta, mới có nhiều vợ; những người khác đành phải bằng lòng với chỉ một vợ. Ở khắp phương Đông ngày nay vẫn vậy, có nhiều vợ là đặc quyền của bọn giàu có và quí tộc, được thực hiện chủ yếu nhờ việc mua tì thiếp; còn quần chúng thì sống một vợ một chồng. Một ngoại lệ tương tự là chế độ nhiều chồng ở Ấn Độ và Tây Tạng; vấn đề nguồn gốc của chế độ ấy, bắt đầu từ chế độ quần hôn10, sẽ đòi hỏi sự nghiên cứu sâu hơn nữa, và hẳn là sẽ rất lí thú. Thực ra, nó còn dễ lượng thứ hơn cái chế độ hậu cung đầy rẫy ghen tuông của người Hồi giáo. Dù sao thì ở người Nair tại Ấn Độ, khi ba hay bốn người đàn ông có chung một vợ, thì mỗi người trong bọn họ lại có thể có chung vợ thứ hai với một nhóm ba (hay nhiều hơn) người đàn ông khác; rồi vợ thứ ba, thứ tư, ... cũng vậy. Đáng ngạc nhiên là McLennan, trong khi miêu tả những hội hôn nhân ấy, mà một người có thể thuộc vài hội; lại không phát hiện được một phạm trù mới, phạm trù hôn nhân phường hội! Nhưng chế độ “hôn nhân phường hội” ấy quyết không phải là chế độ nhiều chồng thực sự; ngược lại, như Giraud-Teulon đã chỉ ra, nó là một hình thức đặc biệt của chế độ quần hôn: đàn ông sống theo chế độ nhiều vợ, còn đàn bà sống theo chế độ nhiều chồng.

4. Gia đình cá thể. Như đã nói ở trên, gia đình cá thể (một vợ một chồng) nảy sinh từ gia đình đối ngẫu, vào khoảng giữa hai giai đoạn giữa và cao của thời dã man; thắng lợi quyết định của nó là một trong những dấu hiệu cho biết thời văn minh đã bắt đầu. Gia đình ấy dựa trên sự thống trị của đàn ông, với chủ đích rõ ràng là con cái phải có cha đẻ xác thực; người ta đòi hỏi điều đó, vì những đứa con ấy sau này sẽ nhận được tài sản của cha, với tư cách người thừa kế đương nhiên. Nó khác gia đình đối ngẫu ở chỗ quan hệ vợ chồng đã chặt chẽ hơn rất nhiều, hai bên không thể tùy ý bỏ nhau nữa. Hiện nay theo lệ thường, chỉ chồng mới có thể chấm dứt hôn nhân và bỏ vợ. Vả lại, anh ta vẫn có quyền ngoại tình, dù chỉ là nhờ tập quán (Code Napoléon rõ ràng đã cho phép đàn ông làm việc đó, miễn là đừng mang tình nhân về nhà21); xã hội càng phát triển thì anh ta lại càng thực hiện quyền đó. Còn nếu người vợ lại nhớ tới hình thức sinh hoạt tính giao cổ xưa, và muốn khôi phục nó; thì cô ta sẽ bị trừng phạt tàn khốc hơn bất kì thời nào trước kia.
Ta có thể thấy hình thức gia đình mới đó, với tất cả sự khắc nghiệt của nó, ở người Hi Lạp. Trong khi vị trí của các nữ thần trong thần thoại Hi Lạp - như Marx chỉ ra - đã biểu hiện một thời kì cổ hơn, khi người đàn bà còn có địa vị tự do hơn và được tôn trọng hơn; thì ở thời đại anh hùng, ta thấy phụ nữ bị rẻ rúng bởi sự thống trị của đàn ông và bởi sự cạnh tranh của nữ nô lệ22. [Chỉ cần đọc “Odyssey” là thấy Telemachus đã ngắt lời mẹ và bắt mẹ phải im tiếng như thế nào. Trong tác phẩm của Homer, những thiếu phụ bị bắt đều phải chịu đựng mọi trò xác thịt của kẻ chiến thắng; bọn tướng lĩnh tùy theo cấp bậc mà chọn lấy những người đẹp nhất; ai cũng biết toàn bộ cuốn “Iliad” chỉ xoay quanh cuộc tranh chấp một nữ nô lệ, giữa Agamemnon và Achilles. Mỗi anh hùng ít nhiều quan trọng của Homer đều có một nữ tù binh trẻ chung trướng chung giường. Họ cũng mang những cô gái ấy về Hi Lạp, cho sống trong nhà như một người vợ, ví dụ Agamemnon đem Cassandra về, trong tác phẩm của Aeschylus23. Con trai của các nữ nô lệ ấy cũng được thừa kế một phần nhỏ tài sản của cha, và được coi là người hoàn toàn tự do; như Teucer, con của Telamon, vẫn có quyền lấy họ của cha. Người vợ chính thức bị đòi hỏi phải chịu đựng tất cả những việc ấy, nhưng bản thân cô ta lại phải hoàn toàn chung thủy và tiết hạnh. Thực ra, phụ nữ Hi Lạp ở thời đại anh hùng vẫn được tôn trọng hơn ở thời văn minh; nhưng đối với chồng, thì xét đến cùng họ cũng chỉ là mẹ của những đứa con (cũng là những người thừa kế) hợp pháp, là quản gia chính, là người cai quản các nữ nô lệ - mà chồng mình, nếu thích, có thể lấy và thực sự đã lấy làm thiếp. Chính sự tồn tại của chế độ nô lệ bên cạnh chế độ một vợ một chồng, sự xuất hiện những nữ nô lệ trẻ đẹp, hoàn toàn thuộc về đàn ông; ngay từ đầu đã khiến chế độ một vợ một chồng có một tính chất đặc biệt: nó chỉ đúng với đàn bà thôi, chứ không đúng với đàn ông. Tính chất ấy vẫn còn đến tận ngày nay.
Đối với người Hi Lạp thời đại sau, ta phải phân biệt giữa người Doric và người Ionia. Với người Doric, tiêu biểu là Sparta, những quan hệ hôn nhân - về nhiều mặt - còn cổ hơn cả những quan hệ mà Homer mô tả. Ở người Sparta có hình thức hôn nhân đối ngẫu, đã được sửa đổi theo quan điểm của họ về Nhà nước, và vẫn còn những vết tích của chế độ quần hôn. Những cuộc hôn nhân không có con cái đều bị xóa bỏ: vua Anaxandridas II đã lấy vợ thứ hai, khi người vợ đầu không có con, và vẫn giữ cả hai người; vua Ariston, vì hai vợ đầu đều không sinh đẻ, đã lấy thêm vợ thứ ba, nhưng lại bỏ một trong hai người vợ trước. Mặt khác, mấy anh em trai có thể chung một vợ, và bạn bè cũng thế; người ta cho rằng trao vợ mình cho một “con ngựa đực” khỏe mạnh - như Bismarck hay nói - là cử chỉ lịch sự, dù người đó không phải là công dân cũng vậy. Một đoạn văn của Plutarch kể: một người phụ nữ Sparta đã nói với anh chàng tán tỉnh mình là hãy đến mà hỏi chồng cô ta; theo Schamann, đoạn ấy hình như còn biểu lộ sự tự do lớn hơn nhiều. Vì thế, chưa ai từng nghe nói đến việc bí mật ngoại tình của người đàn bà. Mặt khác, ở Sparta, ít ra vào thời hưng thịnh nhất, không hề có nô lệ trong nhà; các nô lệ (helot) đều ở trong những khu riêng, và người Sparta ít bị cám dỗ bởi việc lợi dụng vợ các nô lệ ấy. Hẳn là vì những điều kiện trên, phụ nữ Sparta có một địa vị đáng kính hơn bất cứ nơi nào khác ở Hi Lạp. Phụ nữ Sparta, và bộ phận ưu tú của các kĩ nữ thành Athens, là những phụ nữ Hi Lạp duy nhất được người ta nhắc tới một cách kính cẩn; và lời nói của họ được cho là đáng ghi nhớ.
Ở người Ionia, mà Athens là điển hình, thì lại khác hẳn. Con gái chỉ học kéo sợi, dệt vải, may vá, cùng lắm thì học đọc học viết chút ít. Họ hầu như bị cấm cung và không giao tiếp với bất kì ai, trừ những người đàn bà khác. Khuê phòng nằm ở gác trên hoặc nhà trong, là một phần riêng biệt, đàn ông - nhất là người lạ - không dễ gì vào được; đó là nơi phụ nữ lánh mặt khi có khách đàn ông. Phụ nữ không bao giờ ra ngoài mà không có nữ tì đi theo, ở trong nhà thì họ được trông nom chặt chẽ. Aristophanes (“Phụ nữ ở lễ hội Thesmophoria”24) có nói về loài chó được nuôi để làm những kẻ ngoại tình phải kinh sợ; ít nhiều ở các thành thị châu Á, bọn người bị hoạn đã được dùng để giám sát phụ nữ; việc sản xuất và buôn bán bọn người đó đã trở thành một ngành công nghiệp ở Chios, và theo Wachsmuth thì không phải chỉ có các dân dã man mới mua thứ hàng đó. Trong tác phẩm của Euripides25, vợ được gọi là Oikurema, một vật (đây là danh từ giống trung) chuyên lo việc gia đình; và đối với đàn ông Athens thì họ, ngoài việc đẻ con, chỉ là con hầu chính trong nhà. Đàn ông được tham gia các hoạt động thể chất và xã hội, còn phụ nữ thì bị cấm. Hơn nữa, đàn ông thường có nhiều nữ nô lệ; và ở Athens, vào thời hưng thịnh nhất, chế độ mại dâm còn rất thịnh hành và ít ra cũng được Nhà nước bảo hộ. Chính trên cơ sở chế độ mại dâm đó, những phụ nữ Hi Lạp siêu quần xuất chúng đã xuất hiện; họ vượt rất xa trình độ chung của phụ nữ thời cổ về trí tuệ và tài năng nghệ thuật, cũng như phụ nữ Sparta đã vượt về mặt địa vị. Nhưng việc người phụ nữ phải trở thành kĩ nữ trước đã - nếu muốn trở thành người phụ nữ thực sự - chính là bản án nặng nhất dành cho gia đình Athens.


Qua thời gian, gia đình Athens ấy đã trở thành kiểu mẫu cho những quan hệ gia đình; không chỉ với người Ionia mà còn với tất cả những người Hi Lạp, ở trong nước hay ở các thuộc địa.] Mặc dù bị cấm cung và giám sát, phụ nữ Hi Lạp vẫn tìm được nhiều dịp để lừa dối chồng. Còn đàn ông, vốn thường xấu hổ khi bày tỏ chút tình cảm với vợ, thì lại tiêu khiển bằng đủ trò trăng hoa với các kĩ nữ. Nhưng sự sỉ nhục đối với phụ nữ đã được báo ứng, trở thành sự sỉ nhục đối với chính đàn ông; nó khiến họ rơi vào cái tệ kê gian, và làm ô danh chính mình - cùng với các vị thần của mình - bằng truyền thuyết về Ganymede.


Đó là nguồn gốc của chế độ hôn nhân cá thể; theo những gì mà ta truy nguyên được từ một dân tộc văn minh nhất, phát triển nhất ở thời cổ đại. Nó quyết không phải là kết quả của tình yêu nam nữ, tuyệt nhiên không dính chút nào đến cái tình yêu đó; hệt như trước, hôn nhân vẫn mang tính vụ lợi. Nó cũng là hình thức gia đình đầu tiên dựa trên cơ sở các điều kiện kinh tế26 (chứ không phải các điều kiện tự nhiên); [tức là dựa trên thắng lợi của chế độ tư hữu đối với chế độ công hữu tự nhiên, nguyên thủy]. Người Hi Lạp tự họ đã đặt ra vấn đề một cách rất thẳng thắn: mục đích duy nhất của chế độ hôn nhân cá thể là để đàn ông thống trị gia đình; và để những đứa con sinh ra chỉ có thể là của người chồng, vì sau này chúng sẽ kế thừa tài sản của cha. Còn thì với họ, hôn nhân chỉ là gánh nặng, là nghĩa vụ mà họ phải thực hiện - dù muốn hay không - đối với các vị thần, Nhà nước, và tổ tiên. [Ở Athens, luật pháp không chỉ bắt đàn ông lấy vợ, mà còn bắt họ phải làm phần tối thiểu của cái gọi là “nghĩa vụ vợ chồng”.]
Vậy, chế độ hôn nhân cá thể quyết không xuất hiện trong lịch sử với tư cách là sự kết hợp giữa đàn ông và đàn bà, lại càng không phải là hình thức cao nhất của sự kết hợp đó. Ngược lại, nó xuất hiện như là sự nô dịch của giới này với giới kia; nó tuyên bố cuộc đấu tranh giữa hai giới, một cuộc đấu tranh chưa từng được biết tới trước kia. Trong một bản thảo cũ chưa in27 do tôi và Marx viết năm 1846, có câu: “Sự phân công lao động đầu tiên là giữa đàn ông và đàn bà, trong việc sinh con đẻ cái”. Và giờ thì tôi có thể thêm: đối kháng giai cấp đầu tiên, xuất hiện trong lịch sử, ăn khớp với sự phát triển của đối kháng giữa hai giới trong chế độ hôn nhân cá thể; và sự áp bức giai cấp đầu tiên cũng ăn khớp với sự áp bức của đàn ông với đàn bà. Chế độ hôn nhân cá thể là một bước tiến lịch sử lớn lao, nhưng đồng thời với chế độ nô lệ và tư hữu, nó cũng mở ra một thời kì kéo dài tới tận ngày nay; trong đó, mỗi bước tiến đồng thời cũng là một bước lùi, sự phồn vinh và phát triển của kẻ này là nhờ sự khốn cùng và diệt vong của kẻ khác mà có được. Gia đình cá thể là tế bào của xã hội văn minh, và nhờ có gia đình cá thể mà bản chất của những mâu thuẫn và đối lập của xã hội văn minh - hiện đang phát triển cao độ - đã được nghiên cứu.

Cái tự do tương đối trước kia trong quan hệ tính giao - bất chấp thắng lợi của hôn nhân đối ngẫu, và cả hôn nhân cá thể - vẫn không hề mất hẳn: “Chế độ hôn nhân cổ xưa, giờ đã bị thu lại trong một phạm vi nhỏ hẹp, do các nhóm punalua biến mất dần; nhưng nó vẫn kìm hãm sự phát triển của gia đình cho đến tận ngưỡng cửa của thời văn minh... Cuối cùng thì nó biến mất trong một hình thức tạp hôn mới; hình thức này đã đeo đuổi loài người trong thời văn minh, như một cái bóng của gia đình”1
Morgan dùng từ “tạp hôn” để chỉ quan hệ tính giao ngoài hôn nhân, và tồn tại song song với hôn nhân; chúng đã thịnh hành dưới những hình thức hết sức khác nhau trong cả thời văn minh, phát triển hơn nữa thành chế độ mại dâm công khai. [Hình thức tạp hôn đó bắt nguồn trực tiếp từ chế độ quần hôn; từ việc phụ nữ phải thực hiện nghi lễ hiến thân để có được quyền thủ tiết. Lúc đầu, việc hiến thân vì tiền là một hành vi tôn giáo, diễn ra trong đền thờ Nữ thần Tình yêu, và số tiền thu được thì đều sung vào quĩ của đền. Các nữ tì trong đền Anaitis ở Armenia, trong đền Aphrodites ở Corinth, cũng như các vũ nữ tôn giáo (được gọi là bayadère; biến âm từ chữ bailadeira, nghĩa là “vũ nữ”, của tiếng Bồ Đào Nha) trong các đền ở Ấn Độ; họ là những người mại dâm đầu tiên. Hiến thân cho người lạ, lúc đầu là nghĩa vụ của mọi phụ nữ, thì giờ đây các nữ tu đã làm thay họ. Ở nhiều dân khác, chế độ tạp hôn xuất hiện từ việc tự do tính giao mà các cô gái được phép thực hiện trước khi lấy chồng; đó cũng là tàn tích của chế độ quần hôn, nhưng được truyền lại theo cách khác. Từ khi có sự chênh lệch về của cải - tức là ngay từ giai đoạn cao của thời dã man - lao động làm thuê đã xuất hiện lẻ tẻ, bên cạnh lao động của nô lệ; thì đồng thời và tất yếu, nghề mại dâm của phụ nữ tự do cũng xuất hiện, bên cạnh việc hiến thân bắt buộc của nữ nô lệ. Vì thế, di sản mà chế độ quần hôn để lại cho thời văn minh có hai mặt; cũng như mọi cái mà thời văn minh đẻ ra đều tự chia thành 2 mặt đối lập. Di sản ấy, một mặt là chế độ hôn nhân cá thể, mặt khác là tục tạp hôn với hình thức cực đoan nhất: tệ mãi dâm.] Chế độ tạp hôn là một thiết chế xã hội, cũng như mọi thiết chế xã hội khác; nó duy trì cái tự do tính giao cũ, có lợi cho đàn ông. Nó không chỉ được dung thứ, mà còn được thực hành rộng rãi, nhất là trong các giai cấp thống trị; và chỉ bị lên án trên đầu lưỡi thôi. Nhưng sự lên án đó thực ra không nhằm vào người đàn ông, mà là người đàn bà; họ bị xã hội khinh miệt và ruồng bỏ, để cái đạo luật cơ bản của xã hội - sự thống trị vô điều kiện của đàn ông đối với đàn bà - được tuyên bố thêm một lần nữa.

[Nhưng một mâu thuẫn thứ hai cũng phát triển trong lòng chế độ hôn nhân cá thể. Bên cạnh người chồng dùng việc tạp hôn để tô điểm cho cuộc sống của mình, thì có người vợ bị ruồng bỏ.] Không thể chỉ có một mặt của mâu thuẫn, mà không có mặt kia; cũng như không thể cầm một quả táo nguyên vẹn trong tay, khi đã ăn hết một nửa. Nhưng có vẻ người chồng không nghĩ thế, cho tới khi vợ họ mở mắt cho họ. Với hôn nhân cá thể, hai loại người cố định trong xã hội, trước kia chưa từng được biết đến, giờ đã xuất hiện: người tình của vợ và người chồng bị cắm sừng. Người chồng đã thắng người vợ, nhưng kẻ thua lại hào hiệp ban thưởng cho kẻ thắng. Cùng với chế độ hôn nhân cá thể và tạp hôn, ngoại tình đã trở thành một hiện tượng xã hội không thể tránh được: bị lên án, bị trừng trị khốc liệt, song không bị trừ tận gốc. Việc xác định cha đẻ của những đứa con, vẫn như ngày trước, cùng lắm thì chỉ dựa vào niềm tin đạo đức; và để giải quyết cái mâu thuẫn không thể giải quyết được ấy, điều 312 Code Napoléon đã qui định: “L'enfant conçu pendant le mariage, a pour père le mari” (Đứa con thụ thai trong thời gian kết hôn thì cha nó là người chồng)
Kết quả cuối cùng của chế độ hôn nhân cá thể, sau ba nghìn năm tồn tại, là như thế đấy.

Vậy, khi nào gia đình cá thể còn giữ đúng nguồn gốc lịch sử của nó, và còn biểu hiện - thông qua sự thống trị tuyệt đối của đàn ông - mâu thuẫn giữa hai giới; thì khi đó nó chính là hình ảnh thu nhỏ của những đối lập và mâu thuẫn, mà xã hội có giai cấp - từ đầu thời văn minh - đã vận động trong đó, và không thể giải quyết hay khắc phục chúng. Tất nhiên tôi chỉ nói tới những trường hợp hôn nhân cá thể đã diễn ra theo đúng các đặc trưng ban đầu của nó, ở đó chỉ có người vợ đứng lên chống lại sự thống trị của người chồng. Không phải cuộc hôn nhân nào cũng như vậy, và không ai hiểu rõ điều ấy hơn chàng philistine người Đức, là kẻ không biết làm chủ trong nhà cũng như trong nước; vì thế vợ anh ta hoàn toàn có quyền nắm lấy cái địa vị đàn ông mà anh ta không đáng có. Nhưng để tự an ủi, anh ta cho là mình còn khá hơn rất nhiều so với anh bạn Pháp, người còn thường gặp phải những điều tồi tệ hơn.

Vả lại, hôn nhân cá thể không phải lúc nào và ở đâu cũng mang cái hình thức cổ điển hà khắc như kiểu Hi Lạp. Với người La Mã - sau này trở thành kẻ thống trị thế giới, nên có tầm nhìn rộng hơn (nhưng không sâu bằng) người Hi Lạp - thì phụ nữ tự do hơn và được kính trọng hơn. Đàn ông La Mã tin rằng quyền sinh sát của mình đối với vợ là đủ để đảm bảo sự chung thủy của họ. Hơn nữa, ở La Mã, người vợ cũng bình đẳng với chồng khi muốn hủy bỏ hôn nhân. Tuy thế, bước tiến lớn nhất trong sự phát triển của hôn nhân cá thể chắc chắn đã diễn ra khi người Germania bước vào vũ đài lịch sử; ở họ, chắc là vì tình trạng nghèo nàn, nên hôn nhân cá thể có vẻ chưa hoàn toàn phát triển từ hôn nhân đối ngẫu. Chúng tôi suy ra cái đó từ ba sự kiện mà Tacitus từng nói tới. Một là, dù hôn nhân rất được tôn sùng, “đàn ông thỏa mãn với một vợ, đàn bà bị tiết hạnh ràng buộc”, nhưng chế độ nhiều vợ vẫn thịnh hành trong bọn quí tộc và thủ lĩnh bộ lạc; tình trạng này cũng giống với dân bản xứ châu Mĩ, ở đó hôn nhân đối ngẫu vẫn phổ biến. Hai là, ở người Germania lúc đó, việc chuyển từ mẫu quyền sang phụ quyền chỉ vừa mới được thực hiện, vì anh em trai về bên mẹ - người họ hàng nam giới gần nhất theo mẫu hệ - hầu như được coi là thân thích hơn cả cha đẻ; việc này phù hợp với quan điểm của người Indian châu Mĩ; như Marx thường nói: nhờ họ mà ông đã tìm ra chìa khóa để hiểu được thời nguyên thủy của chúng ta. Ba là, phụ nữ rất được tôn trọng ở người Germania, và cũng có ảnh hưởng lớn tới công việc chung; điều này trái hẳn với sự thống trị của đàn ông trong chế độ hôn nhân cá thể. [Hầu như ở tất cả các điểm trên, người Germania cũng giống với người Sparta; ở họ chế độ hôn nhân đối ngẫu cũng chưa mất hẳn, như ta đã biết.] Vậy là cả về mặt này, một tác động hoàn toàn mới cũng đã thống trị thế giới, cùng với sự xuất hiện của người Germania. Chế độ hôn nhân cá thể mới, phát triển từ sự hòa lẫn các dân tộc trong đống tàn tích của thế giới La Mã, đã che đậy sự thống trị của đàn ông bằng những hình thức êm dịu hơn; và đem lại cho phụ nữ một địa vị tự do hơn và được tôn trọng hơn, ít ra là ở bề ngoài, so với thời cổ đại. Chỉ từ lúc này, mới có những điều kiện cần thiết để từ chế độ hôn nhân cá thể - trong lòng nó, song song với nó, hay ngược với nó; cái đó còn tùy từng trường hợp - một bước tiến đạo đức lớn nhất đã đạt được, và ta đã nhờ cậy được nhiều từ nó: đó chính là tình yêu hiện đại giữa nam và nữ, cái mà trước kia cả thế giới đều chưa biết tới.
Nhưng bước tiến đó nhất định đã nảy sinh từ thực tế sau: người Germania vẫn ở thời kì gia đình đối ngẫu; và trong chừng mực có thể, họ đã ghép cái địa vị của người đàn bà (ứng với gia đình đối ngẫu) vào gia đình cá thể. Nó dứt khoát không nảy sinh từ cái đức hạnh có tính huyền thoại và sự thuần khiết kì diệu về đạo đức trong đặc điểm của người Germania; đặc điểm ấy chẳng qua chỉ là việc hôn nhân đối ngẫu không bị vướng vào những mâu thuẫn đạo đức gay gắt của hôn nhân cá thể. Trái lại, trong quá trình di cư của mình, người Germania đã bị sa đọa rất nhiều về đạo đức; đặc biệt khi họ đi theo hướng Đông Nam, tới các thảo nguyên gần biển Đen, vùng của các dân du mục; họ học được từ các dân đó không chỉ thuật cưỡi ngựa mà còn nhiều tật xấu phản tự nhiên, như Ammianus nói về người Taifals, hay Procopius nói về người Heruls.

Nhưng nếu gia đình cá thể là hình thức duy nhất, trong mọi hình thức gia đình mà ta biết, mà từ đó tình yêu nam nữ hiện đại có thể phát triển; thì điều đó không có nghĩa là trong hình thức đó, thứ tình yêu ấy đã phát triển - hoàn toàn hay chủ yếu - dưới dạng tình vợ chồng. Điều đó đã bị chính bản chất của chế độ hôn nhân cá thể nghiêm ngặt, ấy là sự thống trị của đàn ông, loại trừ rồi. Trong tất cả các giai cấp chủ động của lịch sử, tức là các giai cấp thống trị, thì việc kết hôn vẫn hệt như thời hôn nhân đối ngẫu: nó là vấn đề lợi ích và do cha mẹ thu xếp. Hình thức đầu tiên của tình yêu nam nữ, xuất hiện trong lịch sử như là sự say mê, hơn nữa lại là sự say mê rất tự nhiên của bất kì ai (ít ra là thuộc giai cấp thống trị), và là hình thức cao nhất của ham muốn tính giao (đây chính là tính chất đặc biệt của tình yêu); hình thức đầu tiên của tình yêu nam nữ ấy, tức là tình yêu kiểu hiệp sĩ thời Trung cổ, lại hoàn toàn không phải là tình vợ chồng. Trái lại, tình yêu ấy, dưới hình thức cổ điển ở người Provence, lại đi thẳng đến tệ ngoại tình; và các nhà thơ tình lại ca ngợi điều đó. Tinh hoa của thơ tình miền Provence chính là các alba (“khúc ca bình minh”, tiếng Đức là Tagelied). Với những màu sắc rực rỡ, chúng mô tả chàng hiệp sĩ nằm bên người đẹp của mình, tức là vợ người khác; trong khi một người đứng canh ở ngoài sẽ gọi khi bình minh lên (alba), để anh ta lẻn ra ngoài mà không ai nhìn thấy; tiếp đó là cảnh chia tay, cao trào của bài thơ. Người Pháp miền Bắc, và cả người Đức đáng kính đều đã kế tục kiểu thơ ấy, cùng với thứ tình yêu kiểu hiệp sĩ đó. Lão thi sĩ Wolfram von Eschenbach đã để lại cho ta ba Tagelied tuyệt đẹp về cái đề tài sai trái đó, và tôi còn thích chúng hơn cả ba thiên anh hùng ca dài của ông.

Ngày nay, có hai cách để tiến hành một cuộc hôn nhân tư sản. Ở các nước theo đạo Thiên Chúa, vẫn như trước, cha mẹ tìm cho cậu con tư sản của mình một cô vợ xứng đáng; và dĩ nhiên, kết quả là các mâu thuẫn cố hữu của chế độ hôn nhân cá thể đã phát triển đầy đủ nhất: chồng tạp hôn bừa bãi, vợ ngoại tình lu bù. Nhà thờ Thiên Chúa giáo cấm li hôn có lẽ chỉ vì nó thấy rằng không có cách gì trị được ngoại tình, hệt như không có cách gì trị được cái chết. Mặt khác, ở các nước theo đạo Tin Lành, thường thì cậu con tư sản được ít nhiều tự do để chọn vợ từ những người cùng giai cấp; nên có thể có một mức độ yêu đương nào đó trong việc hôn nhân, và thực ra nó luôn được giả định - một cách phù hợp với tinh thần đạo đức giả của đạo Tin Lành - để giữ thể diện. Ở đây, việc tạp hôn của chồng thì lặng lẽ hơn, và sự ngoại tình của vợ cũng ít phổ biến hơn. Nhưng trong mọi hình thức hôn nhân, con người vẫn như trước khi lấy nhau, và vì đám tư sản ở các nước Tin Lành hầu hết đều là philistine; nên cái hôn nhân cá thể kiểu Tin Lành đó, xét cả những trường hợp tốt nhất, nói chung đều chỉ dẫn tới một cuộc sống buồn tẻ chán ngắt giữa hai vợ chồng, được coi là “hạnh phúc gia đình”. Tấm gương phản ánh rõ nhất hai hình thức kết hôn đó, là tiểu thuyết: tiểu thuyết Pháp với kiểu Thiên Chúa, tiểu thuyết Đức28 với kiểu Tin Lành. Ở cả hai loại, nhân vật nam chính đều có được “nàng”: theo kiểu Đức, thì chàng thanh niên được cô thiếu nữ; theo kiểu Pháp, thì anh chồng được cắm sừng. Cũng khó mà nói được là ai thiệt hơn ai. Thế nên chàng tư sản Pháp cũng khiếp sợ cái tẻ ngắt trong tiểu thuyết Đức, không kém gì chàng philistine Đức khiếp sợ cái “vô đạo đức” trong tiểu thuyết Pháp. Nhưng giờ đây, khi “Berlin là một đô thị thế giới”, thì tiểu thuyết Đức đã bớt rụt rè hơn với tạp hôn và ngoại tình, là những cái người ta đã quen thuộc.
Nhưng trong cả hai trường hợp, hôn nhân đều bị qui định bởi địa vị giai cấp của mỗi bên; thế nên nó vẫn luôn là vì lợi ích. [Cũng ở cả hai trường hợp, cái hôn nhân vụ lợi đó thường biến thành tệ mại dâm thô bỉ nhất, có thể là của cả hai bên, nhưng chủ yếu là của người đàn bà; người ấy chỉ khác với gái điếm ở chỗ là không bán mình từng lần một, như người nữ công nhân bán sức lao động, mà bán mình mãi mãi, như một nô lệ. Và với mọi cuộc hôn nhân vụ lợi, câu của Fourier đều đúng: “Hệt như trong ngữ pháp, hai phủ định tạo nên một khẳng định; với đạo đức vợ chồng, hai tệ mại dâm tạo nên một đức hạnh”29]
Chỉ trong các giai cấp bị áp bức, mà ngày nay là giai cấp vô sản, thì tình yêu nam nữ mới có thể là (và thực tế đang là) một qui tắc thật sự trong các quan hệ với người phụ nữ; bất kể các quan hệ ấy có được chính thức thừa nhận hay không. Nhưng ở đây, mọi cơ sở của chế độ hôn nhân cá thể điển hình đều bị xóa sạch. Ở đây không có tài sản nào hết, mà hôn nhân cá thể và sự thống trị của đàn ông được lập ra để duy trì và thừa kế tài sản; vì thế không có động cơ gì để lập ra sự thống trị ấy. Hơn nữa, ở đây cũng không có phương tiện để làm điều đó. Pháp luật tư sản, bảo vệ sự thống trị đó, chỉ tồn tại với kẻ có của và chỉ phục vụ quan hệ giữa họ và người vô sản thôi. Cái pháp luật này rất tốn kém, thế nên nó chẳng có hiệu lực gì với quan hệ giữa người công nhân nghèo khổ và vợ anh ta. Ở đây, những điều kiện cá nhân và xã hội khác lại là quyết định. Và giờ đây, khi đại công nghiệp đưa phụ nữ ra khỏi nhà - để vào thị trường lao động và công xưởng - do đó khiến họ trở thành người thường xuyên nuôi sống gia đình, thì không có cơ sở nào cho quyền thống trị của đàn ông trong gia đình vô sản nữa; có lẽ chỉ trừ cái thói thô bạo với vợ, có từ khi hôn nhân cá thể xuất hiện. Vì thế, gia đình vô sản không còn là “cá thể” theo nghĩa chặt chẽ của từ đó; kể cả khi đôi bên có tình yêu thắm thiết và sự chung thủy bền vững nhất với nhau, hay là có mọi lời chúc phúc của mục sư hay công chúng. Vậy nên ở đây, những bạn đường vĩnh cửu của chế độ hôn nhân cá thể, là tạp hôn và ngoại tình, hầu như không có vai trò gì; người vợ đã thực sự giành lại quyền li hôn, và khi hai người không thể sống chung với nhau nữa, thì họ xa lìa nhau. Tóm lại, hôn nhân vô sản là “cá thể” theo nghĩa từ nguyên - chứ không phải theo nghĩa lịch sử - của từ đó.
[Tất nhiên, các nhà luật học của chúng ta thì cho rằng sự tiến bộ của pháp chế đã khiến phụ nữ ngày càng không có cơ sở để phàn nàn. Luật pháp ở các nước văn minh hiện đại ngày càng công nhận: thứ nhất, hôn nhân chỉ hợp pháp nếu có một khế ước do hai bên tự nguyện kí với nhau; thứ hai, hai bên phải bình đẳng về quyền và nghĩa vụ trong thời gian kết hôn. Nếu hai yêu cầu đó được thực hiện triệt để, phụ nữ sẽ có tất cả những gì họ có thể mong muốn.


Cái lí lẽ thuần túy pháp lí đó hoàn toàn giống với cái lí lẽ mà anh tư sản cộng hòa cấp tiến hay dùng, để bắt anh vô sản phải ở đúng chỗ của mình. Hợp đồng lao động là do hai bên tự nguyện kí với nhau. Nhưng người ta coi như nó được kí một cách tự nguyện; là vì luật pháp, trên giấy tờ, đã đặt hai bên bình đẳng với nhau. Còn quyền lực của bên này, do khác biệt về địa vị giai cấp mà có, và cũng là áp lực mà bên kia phải chịu - tức là địa vị kinh tế thực tế của hai bên - đó không phải việc của pháp luật. Và trong thời gian hợp đồng lao động có hiệu lực, thì hai bên đều bình đẳng về quyền lợi, miễn là không bên nào từ bỏ quyền đó một cách rõ ràng. Nếu những quan hệ kinh tế buộc người công nhân phải từ bỏ cái quyền bình đẳng bề ngoài cuối cùng của mình, thì đó cũng không phải việc của pháp luật.


Về hôn nhân, ngay cả pháp chế tiến bộ nhất cũng hoàn toàn thỏa mãn khi hai bên đã chính thức ghi nhận rằng họ tự nguyện đồng ý kết hôn. Còn cái gì xảy ra trong cuộc sống thực, đằng sau cái sân khấu pháp lí, và cái sự tự nguyện đồng ý đó làm sao mà có; đó không phải việc của pháp luật và các luật gia. Nhưng, một phép so sánh sơ đẳng nhất giữa luật pháp các nước với nhau cũng có thể cho các luật gia đó thấy, sự đồng ý tự nguyện này thực ra là gì. Ở các nước mà luật pháp buộc cha mẹ để một phần tài sản lại cho con, tức là không thể truất quyền thừa kế - Đức, các nước theo luật của Pháp, và một số nước khác - con cái lại buộc phải được cha mẹ đồng ý nếu muốn kết hôn. Ở các nước theo luật của Anh, nơi mà luật pháp không yêu cầu việc kết hôn phải được cha mẹ đồng ý, thì cha mẹ lại hoàn toàn tự do khi lập di chúc, và có thể truất quyền thừa kế của con cái. Mặc dù như thế, và chính vì như thế, mà rõ ràng là sự tự do kết hôn ở Anh và Mĩ thực ra cũng không nhiều hơn tí nào so với ở Pháp và Đức.

Sự bình đẳng về pháp lí giữa vợ chồng cũng không khá hơn. Tình trạng bất bình quyền giữa họ - do các quan hệ xã hội trước kia để lại cho ta - không phải là nguyên nhân, mà là hệ quả của việc áp bức đàn bà về mặt kinh tế. Trong nền kinh tế gia đình cộng sản cổ xưa, gồm nhiều cặp vợ chồng và con cái họ, việc tề gia nội trợ của phụ nữ là một công việc xã hội thực sự cần thiết, ngang với việc tìm kiếm thức ăn của nam giới. Với gia đình gia trưởng, và hơn nữa là gia đình cá thể, thì đã có thay đổi. Việc quản lí gia đình mất đi tính chất xã hội của nó. Nó không liên quan gì đến xã hội nữa. Nó trở thành việc riêng; người vợ trở thành đầy tớ chính trong nhà, bị loại khỏi mọi hoạt động sản xuất xã hội. Chỉ có đại công nghiệp hiện đại mới mở lại con đường tham gia sản xuất xã hội cho họ, nhưng chỉ với phụ nữ vô sản thôi. Tuy thế, nó lại được mở ra theo kiểu này: nếu làm tròn nghĩa vụ của mình - là những công việc riêng của gia đình - thì cô ta vẫn bị loại khỏi nền sản xuất xã hội, và không thể kiếm ra tiền; còn nếu muốn tham gia nền sản xuất xã hội và có thu nhập độc lập, thì cô ta lại không thể làm tròn nghĩa vụ gia đình. Tình hình của những phụ nữ làm việc ở nhà máy cũng là tình hình của những phụ nữ làm việc ở mọi ngành khác, kể cả ngành dược và ngành luật. Gia đình cá thể hiện đại dựa trên chế độ nô lệ gia đình - công khai hay che giấu - đối với phụ nữ; và xã hội hiện đại là một khối bao gồm những phân tử là các gia đình cá thể. Trong đại đa số các trường hợp ngày nay, ít nhất là ở các giai cấp có của, người chồng phải là kẻ kiếm tiền nuôi sống gia đình; điều này tự nó đã khiến anh ta có được địa vị thống trị, mà không cần bất kì đặc quyền pháp lí nào cả. Trong gia đình, anh ta là nhà tư sản, còn người vợ đại diện cho giai cấp vô sản. Tính chất đặc biệt của sự áp bức về kinh tế trong công nghiệp - đang đè nặng lên giai cấp vô sản - chỉ hiển hiện với tất cả sự gay gắt của nó, khi mà mọi đặc quyền pháp lí của giai cấp các nhà tư bản đã bị xóa bỏ, và sự bình đẳng về pháp lí của hai giai cấp đã được xác lập. Nền cộng hòa dân chủ không xóa bỏ đối lập giai cấp; ngược lại, nó chỉ dọn đường để cuộc đấu tranh giai cấp có thể diễn ra. Cũng như vậy, tính chất đặc biệt của sự thống trị của chồng với vợ, việc tất yếu phải xác lập sự bình đẳng xã hội thực sự giữa họ, và cách thức để đạt được nó; chúng chỉ hiện lên một cách hoàn toàn rõ rệt, khi vợ và chồng đều có quyền bình đẳng về pháp luật. Rõ ràng, điều kiện đầu tiên để giải phóng người vợ chính là đưa toàn bộ nữ giới quay lại với nền sản xuất xã hội, điều đó lại đòi hỏi việc xóa bỏ vai trò đơn vị kinh tế trong xã hội của gia đình cá thể.
________________________________________
Vậy, ta có ba hình thức hôn nhân chính, nhìn chung là tương ứng với ba giai đoạn phát triển chính của loài người. Thời mông muội là chế độ quần hôn; thời dã man là chế độ hôn nhân đối ngẫu; thời văn minh là chế độ hôn nhân cá thể, thêm vào đó là tệ ngoại tình và nạn mãi dâm. Xen giữa hôn nhân đối ngẫu và hôn nhân cá thể, là một thời kì có chế độ nhiều vợ và việc đàn ông sở hữu nữ nô lệ, nằm ở giai đoạn cao của thời dã man.


Như chúng tôi đã chứng minh trong suốt bản trình bày vừa qua, sự tiến bộ, vốn đã tự biểu hiện qua nhiều hình thái nối tiếp nhau, chính là ở chỗ người đàn bà - chứ không phải người đàn ông - ngày càng bị tước đi cái tự do quan hệ tính giao của chế độ quần hôn. Thật thế, chế độ quần hôn vẫn tồn tại tới tận ngày nay, đối với nam giới. Cái đối với phụ nữ là một tội lỗi, đem tới những hậu quả ghê gớm về pháp lí và xã hội; thì với đàn ông lại được coi là vinh dự, hay tệ lắm cũng chỉ là một vết nhơ đạo đức cỏn con mà người ta vui vẻ nhận lấy. Nhưng ở thời đại chúng ta, khi mà chế độ tạp hôn cổ xưa ngày càng thay đổi, nhờ tác động của nền sản xuất hàng hóa tư bản chủ nghĩa, và ngày càng trở nên phù hợp với nền sản xuất đó; thì cũng có thể nói là chế độ ấy đang ngày càng biến thành nạn mãi dâm công khai, và ngày càng có tác dụng phá hoại đạo đức. Và nó làm đồi bại đàn ông nhiều hơn hẳn so với đàn bà. Với phụ nữ, mại dâm chỉ làm trụy lạc những ai đã không may sa vào nó, và ngay cả họ cũng không trụy lạc tới mức như người ta vẫn tưởng. Thế nhưng, nó lại làm đồi bại toàn bộ nhân cách của giới đàn ông. Đặc biệt là, trong chín phần mười các trường hợp, việc kéo dài thời kì đính hôn lại là một trường học dự bị về việc ngoại tình.


Giờ đây, ta đang tiến tới một cuộc cách mạng xã hội; trong đó những cơ sở kinh tế, đã tồn tại tới ngày nay, của chế độ hôn nhân cá thể - và vật đi kèm với nó: nạn mãi dâm - nhất định sẽ biến mất. Hôn nhân cá thể sinh ra từ việc tập trung một số lớn tài sản vào tay một người đàn ông; và từ nhu cầu chuyển lại tài sản ấy cho con cái của ông ta, chứ không phải ai khác. Vì mục đích đó, cần có chế độ hôn nhân cá thể về phía người đàn bà; nhưng điều đó không hề cản trở chế độ nhiều vợ, công khai hay bí mật, về phía người đàn ông. Nhưng với việc chuyển, ít ra là phần lớn, các của cải cố định và có thể thừa kế được - tức là tư liệu sản xuất - thành tài sản của xã hội; thì cuộc cách mạng xã hội sắp tới sẽ giảm tới mức tối thiểu, mọi mối lo về cho và nhận thừa kế. Liệu chế độ hôn nhân cá thể, sinh ra từ các lí do kinh tế, có bị mất đi hay không; khi những lí do ấy đã mất đi?

Không phải vô cớ mà ta có thể trả lời: không những không mất đi, mà ngược lại, khi đó thì chế độ ấy sẽ được thực hiện trọn vẹn. Vì với việc chuyển tư liệu sản xuất thành tài sản xã hội; thì lao động làm thuê, giai cấp vô sản sẽ mất đi, và việc một số phụ nữ phải bán mình vì tiền - con số này có thể thống kê được - cũng theo đó mà mất đi. Tệ mãi dâm biến mất; và hôn nhân cá thể không những không sụp đổ, mà còn trở thành hiện thực, kể cả với đàn ông.


Vậy, dù sao thì địa vị của đàn ông cũng sẽ thay đổi sâu sắc. Nhưng địa vị của đàn bà, của tất cả đàn bà, cũng sẽ có chuyển biến quan trọng. Một khi tư liệu sản xuất được chuyển thành tài sản xã hội, thì gia đình cá thể không còn là đơn vị kinh tế của xã hội nữa. Việc quản lí gia đình riêng trở thành một ngành lao động xã hội. Chăm sóc, giáo dục trẻ em trở thành một công việc xã hội; chúng đều được nuôi dạy như nhau, bất kể là con hợp pháp hay không. Điều này loại bỏ mọi mối lo về “những hậu quả”, mà cái đó ngày nay lại là yếu tố xã hội chủ yếu nhất - cả về đạo đức và kinh tế - khiến một cô gái không dám hiến thân cho người yêu. Lẽ nào điều đó chưa đủ để quan hệ tính giao tự do có thể dần phát triển hay sao; và lẽ nào cùng với đó, một dư luận khoan dung hơn về tiết hạnh của phụ nữ, lại không thể hình thành hay sao? Sau cùng, lẽ nào ta không thấy: chế độ hôn nhân cá thể và tệ mãi dâm thực sự là hai mặt đối lập, mà còn là hai mặt đối lập không thể tách rời nhau, là hai cực của cùng một hình thái xã hội? Tệ mãi dâm liệu có thể mất đi, mà không kéo theo chế độ hôn nhân cá thể cùng rơi xuống vực thẳm, hay không?


Ở đây, một yếu tố mới lại phát huy tác dụng; mà ở thời kì chế độ hôn nhân cá thể còn đang phát triển, thì yếu tố ấy nhiều lắm cũng mới ở dạng phôi thai: ấy là tình yêu nam nữ.


Trước thời Trung cổ thì ta không thể nói tới tình yêu nam nữ được. Cố nhiên là vẻ đẹp cá nhân, sự gần gũi thân thiết, những sở thích giống nhau, v.v. đã tạo ra trong lòng người ta sự ham muốn quan hệ tính giao với ai đó; và cố nhiên là cả đàn ông lẫn đàn bà đều không hoàn toàn thờ ơ, về việc họ có quan hệ thân thiết nhất với ai. Nhưng từ đó đến tình yêu nam nữ như ta hiểu ngày nay, thì vẫn còn rất xa. Trong cả thời cổ đại, hôn nhân đều do cha mẹ sắp xếp, còn con cái thì yên chí nghe theo. Chút tình yêu nào đó giữa vợ chồng trong thời cổ, không phải là ý thích chủ quan, mà là nghĩa vụ khách quan thì đúng hơn; nó không phải là nguyên nhân, mà là hệ quả của hôn nhân. Ở thời cổ, những quan hệ yêu đương - theo nghĩa hiện đại - chỉ có ở bên ngoài cái xã hội chính thống. Những người chăn cừu - với những vui buồn trong tình yêu của họ - mà Moschus và Theocratus từng ca ngợi, hay Daphnis và Chloe trong truyện của Longus; họ đều là nô lệ, không có quyền tham gia vào công việc Nhà nước cũng như sinh hoạt của công dân tự do. Ngoài nô lệ, thì ta chỉ thấy chuyện yêu đương như một sản vật, do sự tan rã của thế giới cổ mà có; và việc đó cũng chỉ có đối với những phụ nữ sống bên ngoài xã hội chính thống, với các kĩ nữ - tức là các phụ nữ ngoại quốc, hay là các nô lệ đã được giải phóng - mà thôi: ở Athens, thời kì gần suy tàn, hay ở La Mã thời các Caesar đều như vậy. Nếu chuyện yêu đương thực sự có giữa những người tự do, thì đó chỉ là việc ngoại tình. Với lão thi sĩ Anacreon, tác giả những bài thơ tình thời cổ, thì tình yêu nam nữ - theo như chúng ta hiểu - gần như chẳng có ý nghĩa gì; đến nỗi, với ông, ngay cả việc người yêu là nam hay nữ cũng không quan trọng lắm.


Tình yêu nam nữ thời chúng ta khác về bản chất so với ham muốn tình dục đơn thuần (Eros) thời cổ. Một là, nó cho rằng cần có sự đáp lại từ phía người mình yêu, về mặt này đàn bà bình đẳng với đàn ông; trong khi với cái Eros của thời xưa, không phải lúc nào người ta cũng hỏi ý kiến người đàn bà. Hai là, tình yêu đó thường mãnh liệt và bền bỉ đến mức khiến hai bên cảm thấy việc không có được nhau - và phải xa nhau - là một nỗi đau lớn, nếu không phải là nỗi đau lớn nhất; để có được nhau, họ có thể liều cả mạng sống; trong thế giới cổ đại, điều này chỉ có ở trường hợp ngoại tình. Cuối cùng, đã có một tiêu chuẩn đạo đức mới để phán xét một quan hệ tính giao: người ta không chỉ hỏi “nó ở trong hay ngoài hôn nhân?”, mà còn hỏi “nó có dựa trên tình yêu của đôi bên hay không?” Dĩ nhiên, với thực tế xã hội phong kiến và tư sản, nó cũng không được tôn trọng gì hơn các tiêu chuẩn đạo đức khác, tức là cũng bị lờ đi. Nhưng nó cũng không bị rẻ rúng hơn các tiêu chuẩn đó; người ta vẫn thừa nhận nó, cũng như các tiêu chuẩn kia, trên giấy tờ và lí luận. Và khi đó thì không thể đòi hơn thế.

Thời Trung cổ bắt đầu từ chính nơi mà thời cổ đại đã dừng lại, trên con đường phát triển của tình yêu nam nữ: ấy là tệ ngoại tình. Trên kia, ta đã mô tả thứ tình yêu kiểu hiệp sĩ, mà những khúc ca bình minh (alba & Tagelied) từ đó đã xuất hiện. Nhưng từ cái tình yêu phá hoại hôn nhân ấy, cho đến cái tình yêu làm cơ sở cho hôn nhân, vẫn là một đoạn đường dài, mà chính các kị sĩ cũng chưa từng đi hết được. Ngay cả khi chuyển từ người Latin phù phiếm qua người Germania đức hạnh, ta cũng thấy trong “Bài ca người Nibelung”; dù Kriemhild rất yêu Siegfried, nhưng khi Gunther báo là đã hứa gả cô cho một hiệp sĩ mà không nói tên anh ta, thì cô trả lời đơn giản là: “Anh đâu cần phải hỏi em; anh bảo sao, em xin làm vậy; anh định gả em cho ai, em xin vui lòng kết hôn với người đó”
Kriemhild không hề nghĩ rằng tình yêu của mình có thể được tính đến. Gunther cầu hôn Brunhild mà không biết mặt nàng, cũng như Etzel cầu hôn Kriemhild. Trong “Bài ca Gudrun” cũng thế: Sigebant xứ Ireland cầu hôn Ute người Na Uy, cô gái mà anh ta chưa từng gặp mặt; cũng như Hetel người Hegeling cầu hôn Hilde xứ Ireland; và Siegfried xứ Moorland, Harmut xứ Ormany, Herwig xứ Seeland cùng cầu hôn Gudrun. Chỉ ở trường hợp cuối, ta mới thấy người con gái được tự do lựa chọn, cụ thể là Gudrun chọn lấy Herwig. Thường thì vợ của một hoàng tử là do cha mẹ anh ta chọn, nếu họ còn sống; không thì anh ta được tự chọn, nhưng phải theo lời khuyên của các lãnh chúa phong kiến lớn - là các đại thần - những người luôn có tiếng nói quan trọng về việc này. Không thể làm khác thế. Với hiệp sĩ, nam tước, hay với bản thân hoàng tử; hôn nhân là một hành động chính trị, là cơ hội để tăng cường thế lực bằng những liên minh mới; lợi ích của vương triều mới là quyết định, chứ không phải ý muốn cá nhân. Vậy thì tình yêu làm sao mà có vai trò quyết định tới hôn nhân được?

Đối với thành viên phường hội, trong các thành thị thời Trung cổ, thì cũng thế. Chính những đặc quyền bảo hộ anh ta, những qui tắc phường hội - với đủ các điều khoản và đề mục; những sự phân biệt rắc rối đã tách anh ta - về mặt pháp lí - ra khỏi các phường hội khác, hay là những bạn cùng phường hội, hay là các thợ phụ và thợ học việc; tất cả chúng đã khiến cái phạm vi, mà trong đó anh ta có thể chọn một người vợ phù hợp, nhỏ đi khá nhiều. Trong cái hệ thống phức tạp đó, chính quyền lợi gia đình - chứ không phải ý thích cá nhân - sẽ quyết định người đàn bà nào phù hợp nhất với anh ta.
Vậy là trong đại đa số trường hợp, đến cuối thời Trung cổ, hôn nhân vẫn giữ cái tính chất ban đầu; tức là nó không phải do bản thân người kết hôn quyết định. Lúc đầu, người ta sinh ra là đã kết hôn rồi - ấy là kết hôn với một nhóm người thuộc giới khác. Trong các hình thức quần hôn có sau, những quan hệ như thế chắc là vẫn có, có điều nhóm nói trên ngày càng thu hẹp lại. Với hôn nhân đối ngẫu, thường thì các bà mẹ sắp xếp hôn sự của con cái; ở đây, có vai trò quyết định vẫn là những tính toán về các quan hệ thân tộc mới, chúng phải làm cho địa vị của đôi vợ chồng trẻ - trong bộ lạc và thị tộc - được nâng lên. Và từ khi chế độ tư hữu chiến thắng chế độ công hữu, cùng với đó là sự quan tâm đến việc cho thừa kế tài sản, rồi thì chế độ phụ quyền và hôn nhân cá thể có được địa vị thống trị; lúc đó, hôn nhân đã hoàn toàn lệ thuộc vào những tính toán kinh tế. Hôn nhân mua bán, về hình thức, đã mất đi; nhưng sự tiến hành nó trên thực tế lại liên tục mở rộng, đến khi chính ngay đàn ông - chứ không chỉ đàn bà - cũng có giá cả; giá ấy được tính theo tài sản, chứ không phải phẩm chất cá nhân, của họ. Tình cảm đối với nhau phải là nguyên do tối cao của hôn nhân - cái đó xưa nay vẫn hoàn toàn không thấy trong thực tiễn của các giai cấp thống trị. Nó chỉ có trong văn học, hoặc trong các giai cấp bị áp bức - mà ta thì không kể đến họ làm gì.

Tình hình là vậy, đến khi nền sản xuất tư bản chủ nghĩa bước vào việc chuẩn bị thống trị thế giới, nhờ thương mại toàn cầu và công trường thủ công, sau thời kì của các phát kiến địa lí. Có thể cho rằng cách kết hôn nói trên là đặc biệt phù hợp với nền sản xuất ấy, và đúng là thế thật. Thế nhưng - cái trò oái oăm của lịch sử đúng là khôn lường - chính nó lại gây một vết nứt quyết định cho kiểu hôn nhân ấy. Với việc biến mọi thứ thành hàng hóa, nền sản xuất tư bản chủ nghĩa đã hủy bỏ mọi quan hệ truyền thống do thời xưa để lại; thay cho tập quán lâu đời và pháp quyền lịch sử, nó đã dựng lên việc mua bán và cái khế ước “tự do”. Nhà luật học người Anh H.S. Maine cho rằng mình đã có một phát hiện to lớn khi khẳng định: tất cả sự tiến bộ của chúng ta, so với thời trước, chính là ở chỗ ta đã đi “from status to contract”30; từ trạng thái do thừa kế mà có, tới trạng thái do khế ước tự do mà có. Nhưng trong chừng mực điều đó là đúng đắn, thì nó đã được nhắc đến trong “Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản” rồi.
Nhưng việc kí một khế ước đòi hỏi người ta phải tự do về thân thể, hành vi, tài sản của mình; và phải bình đẳng về quyền lợi với nhau. Một trong các công việc chủ yếu của nền sản xuất tư bản chủ nghĩa, chính là tạo ra những con người “tự do” và “bình đẳng” đó. Dù lúc đầu nó chỉ được thực hiện một cách nửa tự giác và lại núp bóng tôn giáo, nhưng từ sau cuộc cải cách của Luther và Calvin, thì nguyên tắc đã được xác lập: người ta chỉ hoàn toàn chịu trách nhiệm về hành động của mình, khi họ thực hiện nó với ý chí hoàn toàn tự do; và việc chống lại mọi sự ép buộc thực hiện các hành vi vô đạo, chính là một nghĩa vụ đạo đức. Nhưng nguyên tắc đó làm thế nào để phù hợp được với cái thực tiễn, đã tồn tại xưa nay, về việc sắp xếp hôn nhân? Theo quan điểm tư sản thì hôn nhân là một khế ước, một giao dịch pháp lí; hơn nữa là giao dịch pháp lí quan trọng nhất, vì nó quyết định thể xác và tinh thần của hai con người, trong suốt đời họ. Về hình thức thì đúng thế, khế ước được kí một cách tự nguyện, nó không thể hoàn thành mà không có sự đồng ý của hai bên. Nhưng người ta đã biết quá rõ về việc làm thế nào để có được sự đồng ý đó, và ai mới là người thực sự kí kết cái khế ước trên. Nhưng nếu quyền tự do quyết định thực sự là cần thiết đối với mọi khế ước khác, tại sao đối với khế ước kết hôn lại không? Cặp thanh niên sánh bước bên nhau đó, chẳng phải cũng có quyền tự do định đoạt bản thân, thể xác, và các khí quan của mình hay sao? Chẳng phải giới hiệp sĩ đã đưa tình yêu lên thành cái mốt hay sao; và ngược lại với thứ ái tình theo kiểu tư thông của hiệp sĩ, tình vợ chồng chẳng phải là hình thức tư sản đích thực của tình yêu hay sao? Và nếu nghĩa vụ của vợ chồng là yêu thương nhau; thì cũng như vậy, nghĩa vụ của hai người yêu nhau chẳng phải chính là kết hôn với nhau, chứ không phải với ai khác, hay sao? Quyền đó của hai người yêu nhau lẽ nào không cao hơn quyền của cha mẹ, của họ hàng, của những người mối lái truyền thống, hay sao? Nếu quyền tự do suy xét của mỗi cá nhân đã táo tợn xâm nhập vào nhà thờ và Giáo hội, thì sao nó phải dừng lại trước cái đòi hỏi không thể dung thứ của thế hệ già; là muốn quyết định thể xác, tâm hồn, tài sản, hạnh phúc, và bất hạnh của thế hệ trẻ?

Những vấn đề đó tất yếu phải xuất hiện trong một thời kì mà mọi mối ràng buộc cũ kĩ trong xã hội đều bị dãn ra, và mọi quan niệm truyền thống đều bị lung lay. Thế giới đột nhiên đã lớn lên gần mười lần; thay vì 1/4 bán cầu, giờ đây cả Trái Đất đã hiện ra trước mắt người Tây Âu, và họ vội vàng đi chiếm nốt bảy cái 1/4 còn lại. Và, cũng như những giới hạn cổ xưa của quê hương họ, những rào cản của lối tư duy có từ thời Trung cổ, cũng đã sụp đổ. Một chân trời vô cùng rộng lớn hơn đã mở ra cho con người, với cả tầm nhìn bên ngoài và tầm nhìn bên trong. Một chàng trai trẻ có kể gì đến cái danh thơm là nề nếp, hay các đặc quyền phường hội danh giá được truyền qua từng thế hệ; khi đã bị lôi cuốn bởi sự giàu có của Ấn Độ, hay những mỏ vàng bạc ở Mexico và Potosi? Với giai cấp tư sản, đó là cái thời hiệp sĩ giang hồ; nó cũng có những mộng tưởng và tình yêu của mình, nhưng theo kiểu tư sản và - xét đến cùng - là vì các mục đích tư sản.


Vậy là giai cấp tư sản đang lên đã ngày càng thừa nhận quyền tự do kí kết trong cả hôn nhân, và ngày càng thực thi điều đó, như đã nói ở trên; đặc biệt ở các nước Tin lành, nơi mà cái trạng thái hiện tồn bị lung lay mạnh nhất. Hôn nhân vẫn có tính giai cấp; nhưng trong phạm vi giai cấp, các bên được phép tự do lựa chọn tới một mức độ nào đó. Trong giấy tờ, lí luận đạo đức và cả thơ ca, không gì được xác lập vững chắc hơn cái quan điểm này: một cuộc hôn nhân là vô đạo đức, nếu nó không dựa trên tình yêu và sự đồng ý thực sự tự do của vợ và chồng. Tóm lại, hôn nhân vì tình yêu đã được tuyên bố là một quyền của con người; và không những là droit de l’homme, nó còn là droit de la femme31 nữa.


Nhưng quyền đó của con người lại khác với những cái gọi là “quyền con người” khác, về một điểm. Thực tế, trong khi các quyền khác chỉ được áp dụng cho giai cấp thống trị (tư sản), còn giai cấp bị trị (vô sản) lại bị tước đi quyền đó - một cách trực tiếp hoặc gián tiếp; thì ở đây, điều trớ trêu của lịch sử lại diễn ra. Giai cấp thống trị vẫn bị chính các ảnh hưởng kinh tế quen thuộc chi phối, vì thế các trường hợp hôn nhân hoàn toàn tự do chỉ là ngoại lệ; còn với giai cấp bị trị, thì cái hôn nhân hoàn toàn tự do ấy lại là thông lệ.

Vì thế, nói chung, sự tự do hoàn toàn trong hôn nhân chỉ có thể được thiết lập; khi việc xóa bỏ nền sản xuất tư bản chủ nghĩa, và các quan hệ sở hữu do nó tạo ra, đã thủ tiêu mọi toan tính kinh tế kèm theo nó; các toan tính đó hiện vẫn tạo ra ảnh hưởng lớn tới việc chọn bạn đời. Khi đó, ngoài tình cảm đối với nhau ra, thì không có động lực nào khác dẫn đến hôn nhân cả.


Và vì bản chất của tình yêu là đơn nhất, dù hiện nay thì tính đơn nhất ấy chỉ được thừa nhận triệt để về phía người đàn bà thôi; nên hôn nhân vì tình yêu, về bản chất, chính là hôn nhân cá thể rồi. Ta đã thấy Bachofen đúng đắn đến thế nào, khi ông coi bước tiến từ chế độ quần hôn lên hôn nhân đối ngẫu do phụ nữ thực hiện là chính. Chỉ có bước tiến từ hôn nhân đối ngẫu lên hôn nhân cá thể là nhờ công của đàn ông; và cốt lõi của nó, về mặt lịch sử, là hạ thấp địa vị của đàn bà và giúp đàn ông dễ ngoại tình hơn. Nếu các tính toán kinh tế, vốn vẫn buộc phụ nữ - vì lo cho đời sống của mình, hơn nữa là của con cái mình - phải chịu đựng thói quen ngoại tình của chồng, mà cũng biến mất; thì theo kinh nghiệm trước đây, sự bình đẳng của phụ nữ - do tình hình trên mà có - sẽ thúc đẩy chế độ hôn nhân cá thể thực sự đối với đàn ông, ở mức độ vô cùng lớn hơn so với việc thúc đẩy chế độ nhiều chồng.


Nhưng cái chắc chắn sẽ biến mất khỏi chế độ hôn nhân cá thể, chính là những đặc trưng, do các quan hệ sở hữu đã in lên nó từ khi nó ra đời; một là sự thống trị của đàn ông, hai là sự bất khả li dị. Sự thống trị của đàn ông trong hôn nhân là kết quả của sự thống trị về kinh tế của họ, và sẽ tiêu tan cùng với sự thống trị về kinh tế ấy. Sự bất khả li dị của hôn nhân một phần vì cái điều kiện kinh tế, mà chế độ hôn nhân cá thể đã phát sinh từ đó; phần khác vì truyền thống, có từ thời mà người ta chưa hiểu hết mối liên hệ giữa điều kiện kinh tế nói trên với chế độ hôn nhân cá thể, rồi cường điệu hóa mối liên hệ ấy dưới hình thức tôn giáo. Giờ đây, chính sự bất khả li dị đó cũng đã bị chọc thủng ở hàng nghìn chỗ. Nếu chỉ có hôn nhân dựa trên cơ sở tình yêu là hợp đạo đức; thì cũng chỉ có hôn nhân, mà trong đó tình yêu còn được duy trì, mới là hợp đạo đức. Nhưng tình yêu nam nữ lại tùy từng người, đặc biệt với đàn ông, mà giữ được lâu hay chóng; và nếu tình yêu ấy đã không còn, hay đã bị thay thế bởi một hình yêu mới; thì chia tay sẽ có lợi cho cả hai bên, cũng như cho xã hội. Chỉ cần tránh việc phải sa lầy vô ích vào các vụ kiện cáo li dị thôi.

Giờ đây, những gì ta có thể đoán được về việc các quan hệ tính giao sẽ diễn ra như thế nào, khi mà nền sản xuất tư bản chủ nghĩa sắp bị xóa bỏ, vẫn mang tính phủ định là chủ yếu; tức là hầu như chỉ nói về những cái sẽ mất đi. Vậy những cái mới nào sẽ thế vào đó? Câu hỏi đó sẽ được trả lời, khi một thế hệ mới đã phát triển: một thế hệ đàn ông, trong suốt đời mình, không bao giờ biết tới việc dùng tiền - hay bất kì một công cụ quyền lực xã hội nào khác - để mua người đàn bà; và một thế hệ đàn bà không bao giờ biết tới việc hiến thân cho người đàn ông vì bất kì lí do nào ngoài tình yêu thực sự, cũng như việc từ chối làm điều đó với người yêu vì lo sợ những hậu quả về kinh tế của nó. Khi những con người đó xuất hiện, họ sẽ hầu như chẳng để ý tới những điều, mà con người hiện nay cho là họ phải làm; họ sẽ tạo nên thông lệ và thực tiễn của riêng mình, tương ứng với đó là công luận của riêng mình, để phán xét hành vi của mỗi cá nhân. Chỉ có thể trả lời đến thế thôi.]

Nhưng hãy quay lại với Morgan, ta đã rời khá xa khỏi ông rồi. Việc nghiên cứu về mặt lịch sử, đối với những thiết chế xã hội phát sinh trong thời văn minh, là vượt quá khuôn khổ cuốn sách của ông. Vì thế, ông chỉ nói rất ngắn về việc chế độ hôn nhân cá thể sẽ trở nên thế nào, trong thời văn minh. Morgan cũng coi sự phát triển hơn nữa của gia đình cá thể là một bước tiến, để đi tới sự hoàn toàn bình đẳng giữa hai giới; dù ông không coi là mục tiêu đó đã đạt được. Nhưng ông cũng nói: “Một khi thừa nhận sự thật là gia đình đã trải qua bốn hình thức nối tiếp nhau, và hiện đang ở hình thức thứ năm, thì một vấn đề sẽ xuất hiện: hình thức hiện nay đó có tồn tại lâu dài trong tương lai không? Câu trả lời duy nhất có thể được đưa ra là: nó phải phát triển và thay đổi, cùng với sự phát triển và thay đổi của xã hội, hệt như trong quá khứ. Là sản vật của một chế độ xã hội, nó sẽ phản ánh sự văn minh của chế độ xã hội đó. Vì gia đình cá thể đã tiến bộ rất nhiều ngay từ buổi đầu của thời văn minh, và cũng tiến bộ rất rõ rệt ở thời hiện đại; nên ít nhất có thể cho là nó còn tiếp tục tiến bộ, tới khi đạt đến sự bình đẳng giữa nam và nữ. Nếu trong tương lai xa xôi về sau, gia đình cá thể không đap ứng được những đòi hỏi của xã hội, thì cũng không thể đoán được hình thức gia đình tiếp sau nó sẽ có tính chất như thế nào”1
________________________________________
Chú thích của Engels
1* Bachofen đã chứng minh là ông ít hiểu phát hiện (đúng ra là dự đoán) của mình đến thế nào, khi dùng từ “tạp hôn” (hetaerism) để gọi trạng thái nguyên thủy ấy. Người Hi Lạp dùng từ đó để chỉ quan hệ (tính giao) giữa đàn ông - đã hoặc chưa có vợ (trong chế độ hôn nhân cá thể) - với đàn bà chưa chồng. Nó luôn giả định là có một hình thức hôn nhân xác định, còn sự “tạp hôn” diễn ra bên ngoài khuôn khổ của hình thức đó; nó bao hàm cả việc mãi dâm, hay ít nhất là khả năng mãi dâm. Từ đó chưa bao giờ được dùng theo nghĩa nào khác, tôi và Morgan cũng chỉ dùng nó với nghĩa đó. Bachofen luôn đưa những điều thần bí khác thường nhất vào trong các phát kiến hết sức quan trọng của mình, chính vì cái quan điểm kì dị của ông rằng: sự phát triển lịch sử của quan hệ giữa đàn ông và đàn bà có nguồn gốc từ các quan niệm tôn giáo, chứ không phải từ điều kiện sinh hoạt thực tế của con người thời đó.
2* Trong một lá thư viết vào mùa xuân 1882, bằng những lời kịch liệt nhất, Marx đã phản ứng về việc xuyên tạc thời nguyên thủy trong vở nhạc kịch “Chiếc nhẫn của người Nibelung” của Richard Wagner: “Có bao giờ người ta nghe nói anh trai ôm em gái như ôm vợ mình không?”. Đối với Wagner và những “thần dâm đãng” của ông ta, những kẻ muốn lấy một chút loạn luân (theo nghĩa hiện nay) để “thêm mắm thêm muối” cho chuyện tình ái của mình, Marx đã trả lời: “Ở các thời nguyên thủy, chị em gái là vợ, và khi đó như vậy là hợp với đạo đức.”

[Một người bạn Pháp của tôi, vốn rất hâm mộ Wagner, đã không đồng ý với chú thích trên. Ông nhận xét: trong tập “Edda cổ”7, được Wagner lấy làm cơ sở, Loki đã mắng Freya: “Mày đã ôm hôn anh ruột mày trước các vị thần” (phần “Ægisdrekka”8). Ông ta cho là hôn nhân giữa anh chị em với nhau đã bị cấm ngay từ khi đó. Nhưng “Ægisdrekka” biểu hiện một thời kì mà lòng tin vào các thần thoại cổ đã mất hẳn rồi; do đó câu ấy chỉ là sự châm biếm nhằm vào các thần, theo kiểu Lucian xứ Samosata mà thôi. Vì thế, nếu Loki, cũng như Mephisto, đã mắng Freya như thế; thì điều đó đúng ra phải là chống lại Wagner. Loki, sau đó vài câu thơ, cũng nói với Njörd: “Với em gái của mình, mày đã sinh ra đứa con trai”. Thực ra Njörd là người Vanir chứ không phải Æsir9, y từng nói trong “Ynglinga Saga” rằng hôn nhân giữa anh chị em rất thường thấy ở người Vanir, nhưng lại không có ở người Æsir. Điều này có lẽ cho thấy người Vanir là các thần cổ hơn người Æsir. Ít ra thì việc Njörd có mặt trong “Ægisdrekka” vẫn chứng tỏ là ở thời kì thần thoại Bắc Âu ra đời, thì hôn nhân giữa anh chị em, ít ra là ở các thần, vẫn chưa gây ra bất kì sự ghê tởm nào. Nếu muốn bảo vệ Wagner, thì nên trích dẫn Goethe hơn là Edda, vì Goethe (trong khúc ca “Vị thần và Vũ nữ”) cũng mắc sai lầm tương tự, khi coi nghĩa vụ hiến thân có tính tôn giáo của phụ nữ là giống với nạn mãi dâm hiện đại.]
3* Không nghi ngờ gì nữa, các vết tích của quan hệ tính giao không hạn chế - mà Bachofen cho là mình đã tìm ra, ông ta gọi nó là “thụ thai tội lỗi” (Sumpfzeugung) - dẫn ta trở về chế độ quần hôn. “Nếu Bachofen coi các cuộc hôn nhân punalua đó là “phi pháp”; thì người thời đó sẽ coi hầu hết các cuộc hôn nhân ngày nay giữa anh chị em họ - gần hay xa, bên nội hay bên ngoại - đều là loạn luân, vì người ấy coi nó cũng giống như các cuộc hôn nhân giữa anh chị em cùng huyết tộc” (Marx).
________________________________________
Chú thích của người dịch
1 "Xã hội Cổ đại".
2 Ch.J.M. Letourneau: "L'evolution du marriage et de la famille"; Paris, 1888.
3 Đây là một nhóm thuộc bộ Linh trưởng, theo cách phân chia trước kia.
4 E.A. Westermarck: "The history of human marriage"; London, 1891.
5 A.V. Espinas: "Des sociétés animales"; Paris, 1877.
6 H.H. Bancroft: "The Native Races of the Pacific States of North America", t. I-V; New York, 1875
7 Có tên gọi khác là "Poetic Edda".
8 Có tên gọi khác là "Lokasenna".
9 Vanir và Æsir là hai bộ lạc thần trong thần thoại Bắc Âu.
10 Ở bản in năm 1884, đoạn "chế độ quần hôn" được ghi là "gia đình punalua".
11 J.F. Watson & J.W. Kaye: "The People of India"; 1868.
12 Ở bản in năm 1884, đoạn "họ chỉ có một hình thức quần hôn thô sơ hơn" được ghi là "tổ chức của họ là rất cá biệt, đến nỗi ta chẳng cần chú ý đến làm gì".
13 "quyền hưởng đêm đầu tiên".
14 S. Sugenheim: "Geschichte der Aufhebung der Leibeigenschaft und Hörigkeit in Europa bis um die Mitte des neunzehnten Jahrhunderts"
15 Ở bản in năm 1884, đoạn "sở hữu riêng rẽ" được ghi là "sở hữu tư nhân".
16 Ở bản in năm 1884, đoạn "sở hữu của gia đình" được ghi là "sở hữu riêng".
17 M.M. Kovalevsky: "Tableau des origines et de l’evolution de la famille et de la propriete"; Stockholm, 1890
18 Từ này tương ứng với từ "family" trong tiếng Anh.
19 Tiếng Nga là "вервь".
20 A. Heusler: "Institutionen des Deutschen Privatrechts"; Leipzig: Duncker & Humblot, 1885–1886.
21 Điều 230 Code Civil (Luật Dân sự), Napoleon I ban hành năm 1804.
22 Ở bản in năm 1884, đoạn "ta thấy phụ nữ bị rẻ rúng bởi sự thống trị của đàn ông và bởi sự cạnh tranh của nữ nô lệ" được ghi là "ta thấy phụ nữ ở trong tình trạng hầu như cấm cung, để đảm bảo tính xác thực về cha của những đứa trẻ". Đoạn sau đó hầu như được Engels viết mới cho bản in năm 1891, trừ vài câu có sẵn ở bản in năm 1884.
23 Aeschylus: "Oresteia".
24 Aristophanes: "Thesmophoriazusae".
25 Euripides: "Orestes".
26 Ở bản in năm 1884, đoạn "các điều kiện kinh tế" được ghi là "các điều kiện xã hội".
27 Bản thảo đó sau này được in, đó chính là cuốn "Hệ tư tưởng Đức".
28 Ở bản in năm 1884, sau đoạn "tiểu thuyết Đức" có ghi thêm "và Thụy Điển".
29 Ch. Fourier: "Théorie de l’Unité Universelle"; Paris, 1841-45, t. III, tr. 120.
30 Tiếng Anh theo đúng nguyên bản, có nghĩa là "từ pháp luật đến khế ước".
31 Tiếng Pháp theo đúng nguyên bản. Ở đây Engels chơi chữ: "droit de l’homme" là "quyền của con người", cũng có nghĩa là "quyền của đàn ông"; còn "droit de la femme" là "quyền của đàn bà".

Posted in: NGUỒN GỐC GIA ĐÌNH-CHẾ ĐỘ TƯ HỮU